En los últimos años, como consecuencia de la serie de crisis que atraviesa el capitalismo -entre ellas la ecológica, que amenaza la existencia humana- se viene produciendo una incipiente suerte de “giro materialista” de las teorías criticas. John Bellamy Foster es un profesor de sociología y editor de la revista Monthly Review, desde donde aportó importantes análisis a la teoría ecológica marxista y anti-capitalista. En la siguiente entrevista, Roberto Andrés desarrolla un repaso por uno de sus principales libros, «La ecología de Marx».
Roberto Andrés: Hace tiempo que quería entrevistarte sobre un libro que fue decisivo en mi formación intelectual: «La ecología de Marx». Este libro fue publicado en el año 2000 en inglés e inmediatamente traducido al español e inauguró lo que se conoce como ecosocialismo de segunda generación, que reconoce la concepción ecológica de Karl Marx, a diferencia de la generación anterior. Sin embargo, en los más de veinte años transcurridos, «La ecología de Marx» no sólo abrió un amplio debate sino que fue objeto de múltiples críticas (no podía ser de otra manera). Más tarde, usted y Paul Burkett, autor de «Marx y la naturaleza» publicaron una anticrítica: «Marx y la Tierra», donde respondisteis rigurosamente a cada una de esas críticas. Y luego Kohei Saito amplió esta línea de investigación con «El ecosocialismo de Karl Marx». Todo esto me ha llevado a preguntarme por las respuestas que diste en el año 2000 a diez cuestiones controvertidas que han desconcertado a los analistas del vasto corpus teórico de Marx durante mucho tiempo. Teniendo en cuenta los debates de las dos últimas décadas, ¿respondería usted a estas diez preguntas de la misma manera que lo hizo en el año 2000 con «La ecología de Marx»? Tiendo a creer que, en términos generales, se ha avanzado mucho durante este tiempo en esta línea de investigación. Por eso, me gustaría hacerle una entrevista muy concreta en la que abordara estas diez cuestiones controvertidas, unos veinte años después de la aparición del libro.
John Bellamy Foster: Por supuesto, me complace responder a sus preguntas con respecto a Marx y a mi libro, dos décadas después de su publicación. Mis puntos de vista siguen siendo, en general, los mismos, aunque, naturalmente, se han perfeccionado a lo largo de los años. No obstante, me complace ofrecer algunas aclaraciones.
Roberto Andrés: ¿Por qué escribió Marx su tesis doctoral sobre los antiguos atomistas?
John Bellamy Foster: La cuestión de por qué Marx eligió escribir su tesis doctoral sobre Epicuro ha desconcertado a menudo a los estudiosos y se han ofrecido numerosas explicaciones. Uno de los tratamientos más completos que se refieren a estas diversas interpretaciones se ofrece en el volumen I de «Karl Marx y el nacimiento de la sociedad moderna», de Michael Heinrich, publicado por primera vez en alemán en 2018. Sin embargo, ninguno de estos relatos es especialmente convincente. La mayoría tiende a buscar un propósito teórico único que empujó a Marx en esta dirección. Por el contrario, creo que el interés de Marx por Epicuro surgió orgánicamente como resultado de los problemas que enfrentó en su propio tiempo histórico y de los desarrollos intelectuales que entonces ocurrían, relacionados con temas como la Ilustración, la crítica de la religión, el materialismo, la dialéctica y la filosofía de Hegel.
Hay que recordar que el epicureísmo fue la primera tradición filosófica que Marx mencionó en cualquiera de sus escritos existentes. Así, en su trabajo de examen del Gimnasio sobre la religión, opuso el cristianismo al epicureísmo, en detrimento de este último. No sabemos hasta qué punto Marx transmitía sus creencias reales en ese examen, ya que daba respuestas que eran esencialmente exigidas en el Gimnasio alemán de la época. Pero sí sabemos que a los 17 años ya pensaba en el epicureísmo. Marx, por supuesto, fue un hijo y luego un crítico de la Ilustración. Tanto su padre, Heinrich Marx, como su futuro suegro Ludwig von Westphalen -que fue su mentor- estaban profundamente imbuidos de elementos del pensamiento ilustrado, que había penetrado, junto con el ejército de Napoleón, en el Tréveris en el que creció Karl. Heinrich Marx admiraba al deísta Voltaire. Westphalen estaba enamorado de las ideas del socialista utópico y materialista Henri de Saint Simon. El laicismo de la Ilustración y la crítica a la religión eran partes importantes de este ambiente.
Entre los pensadores de la Ilustración, desde Francis Bacon hasta Voltaire e Immanuel Kant, Epicuro fue considerado como una figura importante, que inspiró la revolución científica del siglo XVII y el derrocamiento de la escolástica aristotélica. El propio Karl Marx, en su tesis doctoral, representó a Epicuro como el primer resplandor de la perspectiva de la Ilustración en la antigüedad, comparándolo con el semidiós Prometeo. Pero Marx no estaba solo en esto. G. W. F. Hegel, en su «Historia de la Filosofía», afirmó que “Epicuro… introdujo puntos de vista más ilustrados respecto a lo físico y desterró el miedo a los dioses”. El epicureísmo representó, junto con otras filosofías helenísticas, el desarrollo de la “autoconciencia”, que tuvo una importancia inconmensurable en la visión dialéctica hegeliana. El amigo íntimo de Marx, Karl Friedrich Köppen, escribió en 1840 un libro sobre Federico el Grande (dedicado a Marx) en el que declaraba: “Todas las figuras de la Ilustración están, en efecto, emparentadas con Epicuro en muchos aspectos, así como desde el punto de vista opuesto los epicúreos se han mostrado principalmente como las figuras de la Ilustración de la antigüedad”. Marx, por supuesto, era consciente de que durante la mayor parte de la historia del cristianismo, el epicureísmo fue perseguido como la principal manifestación del ateísmo (aunque Epicuro no negaba la existencia de los dioses, sólo su relación con el mundo) y de las opiniones anticristianas. Todos los grandes avances de la revolución científica del siglo XVII, como subrayó el propio Marx, estuvieron estrechamente relacionados con el materialismo epicúreo.
Heinrich tiene razón, en mi opinión, al decir que Marx en su tesis doctoral no abordó directamente el conflicto entre el materialismo y el idealismo, y que el materialismo de Epicuro fue importante para Marx principalmente en un principio en términos de crítica de la religión -que es, por supuesto, cómo surgió el materialismo- más que en un sentido estrictamente ontológico. Sin embargo, Marx profundizó más que ningún otro pensador del siglo XIX en la filosofía materialista de Epicuro y la trasladó a su obra posterior. Si, como dijo Federico Engels, la disertación de Marx estaba influenciada por la filosofía hegeliana, no era, como también señaló, en sí misma una obra hegeliana, mostrando elementos del materialismo filosófico así como del idealismo filosófico. Marx citó al barón d’Holbach, el principal materialista francés, en su tesis doctoral. Es significativo que mientras trabajaba en su tesis, Marx tradujo gran parte del «De Anima» de Aristóteles. Como nos ha enseñado Ernst Bloch, ésta era la parte más materialista de Aristóteles, dando lugar a lo que Bloch llamó la “izquierda aristotélica”, llevada adelante en el mundo islámico, pero también reconocible en Marx. No hay, creo, ninguna contradicción entre esto y la fascinación de Marx por el epicureísmo.
Lo cierto es que el tratamiento de Marx de la antigua filosofía atomista de la naturaleza le llevó a las raíces de la filosofía materialista. Lo que descubrió, para su sorpresa, como podemos ver en sus Cuadernos sobre la filosofía epicúrea junto con su disertación misma, es el papel del giro y, por tanto, el materialismo no determinista y no mecanicista de Epicuro, que se desvía en este aspecto de Demócrito. También descubrió en Epicuro lo que denominó “dialéctica inmanente”, junto con un énfasis en la libertad humana (aunque no en el sentido de la praxis materialista) y una especie de materialismo sensual o corpóreo, incluso una noción de alienación. El tiempo en Epicuro es, como dijo Lucrecio, mors immortalis (muerte sin muerte), lo que se convierte en algo fundamental para el materialismo de Marx. Marx no tenía más que elogios para la ética de Epicuro. Gran parte de esto trascendió la propia tesis doctoral de Marx y tendría un impacto en su obra posterior, en particular con respecto a su concepción materialista de la naturaleza.
Roberto Andrés: ¿Cuáles fueron las raíces de la crítica materialista de Marx a Hegel, dada la naturaleza superficial del materialismo de Ludwig Feuerbach y las insuficiencias filosóficas de la economía política?
John Bellamy Foster: Creo que sería un error considerar el materialismo de Feuerbach como algo simplemente superficial. Puede parecerlo si se lee hoy «La esencia del cristianismo» o si se parte de la crítica posterior de Marx y Engels a Feuerbach en «La ideología alemana». Sin embargo, donde Feuerbach influyó principalmente en Marx fue en los dos ensayos del primero, «Tesis principales sobre la reforma de la filosofía» en 1842, y «Principios de la filosofía del futuro» en 1843. Lo que Marx tomó principalmente del análisis de Feuerbach fue un materialismo corpóreo y sensual, ya existente a un nivel más profundo en Epicuro y Lucrecio. Como el materialismo en general, el materialismo de Feuerbach surgió de la crítica a la teología. Trató de invertir la religión volviendo a la humanidad sensual, pero su crítica a Hegel no fue lo suficientemente profunda. Como dijo Marx, la filosofía de Feuerbach era “extremadamente pobre” cuando se la compara con Hegel, y carecía de la perspectiva histórica de Hegel, o de cualquier concepción de la praxis. Como resultado, el materialismo contemplativo de Feuerbach y su concepción de la humanidad terminaron siendo una abstracción vacía, divorciada de la historia y la praxis. Así, Marx tomó principalmente a Feuerbach como punto de partida en el desarrollo de su propio materialismo práctico.
Sin embargo, el materialismo corpóreo y sensual no determinista que Marx tomó de Epicuro y Feuerbach informó su crítica a Hegel, que se desarrolló más plenamente en la última parte de los «Manuscritos económicos y filosóficos» en los que Marx proporcionó su crítica a la Fenomenología de Hegel. Aquí Marx insiste en la base objetiva, sensual, corpórea y material de la existencia humana. Hay una estrecha relación entre esta última parte de los «Manuscritos económicos y filosóficos» y la introducción de Marx de su materialismo corpóreo al principio de «La ideología alemana». Este es el enfoque de la nueva obra magistral de Joseph Fracchia, «Bodies and Artefacts: Historical Materialism as Corporeal Semiotics».
Roberto Andrés: ¿Cuál fue la relación de Marx con la Ilustración?
John Bellamy Foster: Como he señalado anteriormente, Marx fue literalmente un hijo de la Ilustración, basándose en los puntos de vista que su padre y Westphalen le transmitieron y en lo que sabemos de sus propios puntos de vista iniciales. Muchos aspectos del pensamiento de la Ilustración prevalecen en su pensamiento, ya que fue la Ilustración la que dio lugar a la ciencia moderna y al racionalismo. Pero en la medida en que la Ilustración era la forma característica del pensamiento burgués, Marx era también un crítico. También tenemos que reconocer que había diferentes tradiciones dentro de la Ilustración. Marx gravitó hacia las tradiciones más materialistas, así como hacia los puntos de vista dialécticos. Además, era bastante hostil, al igual que la Ilustración alemana en general, al dualismo y al racionalismo de una figura como René Descartes. Por ejemplo, Marx era muy crítico con la reducción de Descartes de los animales a máquinas, al tiempo que veía esto como algo característico de la sociedad burguesa. Marx, al igual que la Ilustración alemana en general, estaba influenciado por la obra del deísta Hermann Samuel Reimarus sobre las pulsiones animales, y por ello adoptó un enfoque radicalmente opuesto a la perspectiva dualista de Descartes en este ámbito. De este modo, Marx subrayó la continuidad entre los animales humanos y los no humanos, aunque la especie humana desarrollara una relación transformadora más universal con la naturaleza a través del trabajo.
Dada su visión de la Ilustración como acompañante del ascenso de la burguesía, Marx pudo ver la Ilustración, incluida la revolución científica del siglo XVII, como un punto de vista revolucionario, en la medida en que rompía con la teología cristiana y la escolástica aristotélica medieval que la había precedido. Al mismo tiempo, emprendió una crítica más amplia de la misma desde el punto de vista de la Wissenschaft (conocimiento sistemático, aprendizaje y ciencia que suele traducirse simplemente como “ciencia”) apuntando a la “sociedad superior” del socialismo. Aunque hoy en día tendemos a cosificar la Ilustración, reduciéndola a formas simples, se trató de un desarrollo muy complejo con tendencias sociales e ideológicas conflictivas, del que también surgieron puntos de vista materialistas, dialécticos y socialistas en virtud de un proceso de crítica inmanente y trascendencia. El punto de vista dialéctico de Hegel contrastaba con lo que él caracterizaba como los puntos de vista metafísicos y dualistas del popular filósofo alemán de la Ilustración Christian Wolff. La propia perspectiva dialéctica de Marx, enraizada en Hegel, significaba el rechazo de tales perspectivas reduccionistas y dualistas.
Roberto Andrés: ¿Cómo explica el hecho de que en «La sagrada familia» Marx expresara una gran estima por la obra de Francis Bacon, Thomas Hobbes y John Locke?
John Bellamy Foster: No debería sorprender el hecho de que Marx, en su tratamiento de “La batalla crítica contra el materialismo francés” en «La Sagrada Familia», haya elogiado a Bacon, Hobbes y Locke. Todos los materialistas británicos y franceses, argumentaba Marx, se habían basado en gran medida en Demócrito y Epicuro. Marx consideraba que el materialismo francés del siglo XVIII, en particular, tenía dos fuentes: (1) la combinación de mecanicismo y metafísica que caracterizaba a Descartes, que había producido buenos resultados en las ciencias naturales pero que Marx rechazaba en general, y (2) un materialismo genuino que entró desde Francia a través de la obra de Locke, al tiempo que se basaba en la obra de Pierre Gassendi, al que Marx se refería como “el restaurador de Epicuro”.
En este contexto, Marx hizo hincapié en la importancia de Bacon, Hobbes y Locke, como sentando las bases del materialismo moderno. Marx había estudiado a Bacon muy pronto, incluso antes de su principal encuentro con la filosofía de Hegel. Veía a Bacon como “el verdadero progenitor del materialismo inglés y de toda la ciencia experimental moderna”, que había estado muy influenciado por la obra de Demócrito y Epicuro. Lo que Marx estimaba claramente en Hobbes no era su filosofía política, por la que es más conocido hoy en día, sino su materialismo, tal y como se enuncia principalmente en la primera parte de sus «Elementos de Derecho, Natural y Político», que incluye su tratado “Naturaleza Humana”, y en su «De Corpore». Hobbes presentaba un materialismo explícitamente corpóreo, que sólo veía una realidad material. Al igual que Bacon, Hobbes fue un agudo crítico de cualquier filosofía basada en las causas finales, sentando así las bases del materialismo. Del mismo modo, Marx no prestó aparentemente ninguna atención a la filosofía política de Locke como tal y se interesó principalmente por sus puntos de vista epistemológicos en «Un ensayo sobre el entendimiento humano», que había fomentado el materialismo aunque en forma de deísmo inglés.
Ya con Hobbes, sugirió Marx, el materialismo había perdido parte de la cualidad de un materialismo sensual, que Bacon había conservado. “Hobbes”, escribió Marx, “sistematiza el materialismo baconiano” pero “el conocimiento basado en los sentidos pierde su florecimiento poético, pasa a la experiencia abstracta del geómetra”. Además, “Hobbes había sistematizado a Bacon sin aportar una prueba del principio fundamental de Bacon, el origen del conocimiento humano y de las ideas a partir del mundo de las sensaciones. Fue Locke quien, en su «Ensayo sobre el entendimiento humano», según Marx, “aportó esta prueba”. Sin embargo, los ingleses, después de Bacon, quitaron toda la vida al materialismo, éste sólo toma “carne y sangre, y elocuencia” con los materialistas franceses, desembocando finalmente en los socialistas.
Este tratamiento de la historia del materialismo en Marx era bien conocido por las primeras generaciones de teóricos marxistas. Sin embargo, con el crecimiento de la tradición filosófica marxista occidental, que se alejó del materialismo ontológico (y de la dialéctica de la naturaleza), este aspecto vital del análisis de Marx se fue ignorando cada vez más hasta que la recuperación del materialismo ecológico de Marx lo volvió a poner en nuestra conciencia.
Roberto Andrés: ¿Por qué Marx se dedicó, a lo largo de su vida, al estudio sistemático de las ciencias naturales y físicas?
John Bellamy Foster: Marx era un pensador materialista y dialéctico. Veía su propio análisis como una contribución a la concepción materialista de la historia. Sin embargo, siempre reconoció que ésta estaba relacionada dialécticamente con la concepción materialista de la naturaleza de las ciencias naturales. El trabajo humano y el proceso de producción fueron definidos por él como “el metabolismo social” que mediaba la relación entre la humanidad y lo que él denominaba el “metabolismo universal de la naturaleza”. Al abordar los aspectos materiales de las fuerzas y relaciones de producción, así como las condiciones subyacentes de la producción, tanto las leyes naturales como la evolución entraban en cada punto. De hecho, no podía haber una concepción materialista de la historia divorciada de la concepción materialista de la naturaleza, al igual que la sociedad humana podía estar completamente divorciada de la naturaleza material de la que era una forma emergente. El ser humano es un ser corpóreo. Por esta razón, las concepciones de la ciencia natural y lo que hoy llamaríamos nociones ecológicas son omnipresentes en «El Capital», aunque esto ha sido frecuentemente ignorado. No podía ser de otra manera en lo que Marx veía como análisis materialista. Esto requería una atención continua a las ciencias naturales, en particular a los ámbitos que necesariamente entraban en la crítica de la economía política: geología, química, biología, física, matemáticas, agronomía, fertilidad del suelo, nutrición, tecnología de las máquinas, fisiología humana, pero también se extendía a muchas otras áreas. Naturalmente, Marx no pudo hacer contribuciones directas a estos campos, dadas sus propias exploraciones científicas, pero se mantuvo al tanto y examinó cuidadosamente los principales resultados científicos de su época, junto con Engels, quien, por supuesto, llevó a cabo sus propias investigaciones sobre la historia y la filosofía de la ciencia.
“El trabajo humano y el proceso de producción fueron definidos por él como ‘el metabolismo social’ que mediaba la relación entre la humanidad y lo que él denominaba el ‘metabolismo universal de la naturaleza'”
Quizás el mejor ensayo del aclamado científico marxista británico J. D. Bernal fue su «Marx y la ciencia», escrito a principios de los años 50, que merece la pena leer hoy en día para comprender a Marx como científico, tanto en relación con su concepción materialista de la historia como con su concepción materialista de la naturaleza. Al mirar los cuadernos ecológicos de Marx, me han maravillado sus detalladas notas relacionadas con cómo los cambios en las isotermas climáticas generaron extinciones en la historia de la Tierra antes de la existencia de la humanidad.
En sus últimos años, Marx aumentó, en lugar de disminuir, sus estudios de ciencias naturales, como se desprende de los cuadernos de ciencias naturales, y en particular de sus cuadernos ecológicos, que ahora se publican como parte del proyecto Marx-Engels-Gesamtausgabe (MEGA). Muchos de estos estudios científicos naturales posteriores estaban claramente relacionados con la creciente preocupación de Marx por la ruptura metabólica, o crisis ecológica. Una buena discusión sobre esto se encuentra en el libro de Saito «Karl Marx’s Ecosocialism».
Roberto Andrés: ¿Qué había detrás de la compleja y continua crítica de Marx a la teoría malthusiana?
John Bellamy Foster: Esta es una pregunta difícil de responder porque el Thomas Robert Malthus del siglo XIX -Malthus murió en 1834- era una figura totalmente diferente al Malthus de nuestra época. En este sentido, es fundamental que la teoría demográfica de Malthus no tenga nada que ver con los límites ecológicos tal y como los vemos hoy. Como demostró de forma concluyente Eric B. Ross en 1998 en «The Malthus Factor», hubo un esfuerzo consciente en la década de 1940, tras el colapso de la eugenesia, para reinventar a Malthus como un pensador ecológico basado en su teoría de la población y utilizarlo para justificar diversos controles sobre las poblaciones, particularmente en el Sur Global, al mismo tiempo que la introducción de la llamada Revolución Verde. Este es el Malthus no histórico que nos resulta familiar hoy en día, pero no es el Malthus que Marx y la clase obrera británica del siglo XIX veían como el feroz enemigo del proletariado del siglo XIX.
Uno de los problemas es que los que escriben sobre Malthus hoy en día casi invariablemente basan su análisis en la edición de 1798 de su «Ensayo sobre la población» (también conocido como Primer ensayo), mientras que el argumento de Malthus se desarrolló más plenamente y tuvo su mayor impacto en su época en su «Segundo ensayo sobre la población» de 1803. El Segundo Ensayo era en realidad una obra totalmente diferente, mucho más larga, con nuevos argumentos, y que sería ampliamente revisada en ediciones posteriores. Hubo seis ediciones de su ensayo sobre la población en total, contando el Primer Ensayo, y las cinco ediciones del Segundo Ensayo. Fue a partir de la primera edición del Segundo Ensayo que Malthus presentó sus ataques más infames contra la clase obrera y los pobres, que indignaron a los trabajadores de la época, convirtiéndolo en una figura pública odiada. También aquí sentó las bases de la tristemente célebre Nueva Ley de Pobres de 1834, con su brutal política.
Desde un punto de vista ecológico, es importante reconocer que Malthus insistía en que un exceso de población (nunca utilizó la palabra superpoblación) durante un periodo de tiempo prolongado era imposible, porque la población se equilibraba de forma natural con la oferta de alimentos. El equilibrio -cuando la población presionaba sobre el suministro de alimentos y se utilizaba toda la tierra- se producía enteramente a través del aumento de la mortalidad y la disminución de los nacimientos, ya que se suponía que la fertilidad del suelo era estrictamente limitada. Al mismo tiempo, Malthus afirmaba explícitamente que no había límites para los minerales/materias primas reales de la tierra. El objetivo principal de su obra, como subrayó Marx, era argumentar que era necesario limitar la población (y los ingresos) de los pobres para evitar que arrastraran el nivel de vida de las clases medias.
En los «Grundrisse», Marx señaló que el análisis de Malthus era lógicamente defectuoso, ya que suponía que las poblaciones humanas podían aumentar geométricamente, pero su suministro de alimentos (es decir, la vida vegetal y animal en general) sólo podía crecer aritméticamente, una proposición que, como indicó Marx, no tenía sentido desde el punto de vista de la biología, la historia natural o la lógica elemental. Pero la crítica de Marx a Malthus se extendía también al fundamento de clase de su teoría de la población, su falta de base histórica, su “fanatismo clerical” (más evidente en el Primer Ensayo) y lo que Marx describió como el persistente plagio de Malthus de las ideas de pensadores anteriores. Para Marx, la superpoblación -una palabra que él utilizó, mientras que Malthus no lo hizo- era una posibilidad clara, pero tales desarrollos eran el producto de leyes históricamente específicas relacionadas con modos de producción particulares. Por lo tanto, había condiciones históricas para el crecimiento de la población y la superpoblación en cualquier caso, algo que Malthus no tenía en cuenta. Sin embargo, Marx fue más severo con Malthus por su plagio de la teoría de la renta diferencial del economista político y agrónomo escocés James Anderson, que Malthus presentó como propia. Irónicamente, esta teoría se asocia ahora con David Ricardo, que la desarrolló más a fondo, y no con Malthus, que la había robado de Anderson, su inventor. El análisis de Anderson fue particularmente importante para Marx porque hizo con respecto a la fertilidad del suelo lo que Malthus y Ricardo no hicieron: la consideró sujeta al cambio histórico. Para Marx, la contribución de Malthus a la ciencia existía, pero era puramente negativa: “Qué estímulo -escribió- proporcionó este libelo sobre la raza humana.”
Roberto Andrés: ¿Cómo se explica el repentino cambio de Marx con respecto a Pierre-Joseph Proudhon, que pasó de ser un amigo a ser un enemigo?
John Bellamy Foster: Marx sentía mucha admiración por «¿Qué es la propiedad?» de Proudhon, que leyó y mencionó por primera vez en 1842, poco después de convertirse en editor del Rheinische Zeitung. Consideraba a Proudhon como un pensador valiente y agudo. Tras trasladarse a París, Marx llegó a conocer a Proudhon. Se quedaban despiertos toda la noche hablando de ideas. Marx reconoció pronto las deficiencias científicas de «¿Qué es la propiedad?» y su respuesta de que “la propiedad es un robo”. Proudhon consideraba que toda la propiedad era propiedad burguesa y, de hecho, negaba todas las demás formas de propiedad, por lo que carecía de un auténtico análisis histórico de la propiedad burguesa o de la economía política burguesa. Por lo tanto, «¿Qué es la propiedad?» exhibía, para Marx, en el mejor de los casos una crítica, una llena de invectivas, no una crítica, y limitada inicialmente al punto de vista del pequeño campesino francés. Sin embargo, en «La Sagrada Familia» de 1845, Marx defendió al Proudhon de «¿Qué es la propiedad?» contra Bruno Bauer y los jóvenes hegelianos. Incluso consideraba entonces que Proudhon estaba del lado del proletariado. Aunque luego se arrepintió, Marx introdujo a Proudhon en la dialéctica hegeliana, para que pudiera superar las antinomias de tipo kantiano. Pero la lectura de Proudhon de Hegel se vio obstaculizada por su dependencia de malas traducciones y sus propias inclinaciones, y el efecto de esto, según Marx, fue el empeoramiento del análisis de Proudhon, creando monstruosidades teóricas.
Pero el verdadero problema era que Marx y Proudhon se movían en direcciones muy diferentes. Estos fueron los años en los que Marx y Engels desarrollaron sus puntos de vista histórico-materialistas fundamentales. En 1846, Marx y Engels terminaron su trabajo sobre «La Ideología Alemana», en el que el materialismo histórico recibió una base sólida, aunque no encontraron un editor para él y lo consignaron, como es famoso, al roer de los ratones. Ese mismo año, Proudhon publicó su «Sistema de contradicciones económicas o Filosofía de la miseria», que -aunque en muchos aspectos es una obra confusa- era, como diría Marx, una articulación del socialismo pequeñoburgués, diferenciándose así de la obra anterior de Proudhon. Para Marx, Proudhon, en su «Sistema de contradicciones económicas», se había alejado de la crítica histórica de las relaciones de producción burguesas, convirtiéndolas en ideas eternas. Una ruptura teórica abierta con Proudhon era por tanto crucial para el desarrollo del movimiento proletario y del socialismo histórico. Así, Marx escribió su famosa crítica a Proudhon, «La miseria de la filosofía», que al mismo tiempo reveló la profundidad de su propia crítica en desarrollo de la economía política burguesa.
En mi análisis de «La miseria de la filosofía» en la ecología de Marx, me concentré especialmente en la crítica muy aguda de Marx al prometeísmo literal de Proudhon, la deificación del industrialismo y de la máquina en nombre de Prometeo, ya que ésta ha sido una crítica común dirigida por los críticos ecológicos al propio Marx y una cuestión importante en la teoría socialista actual. Más recientemente, me ha preocupado el argumento de «¿Qué es la propiedad?» y el error de confundir la apropiación burguesa, o las relaciones de propiedad, con todas las relaciones de propiedad, negando así las muchas formas diferentes de apropiación en la historia. Esto se trata en «El robo de la naturaleza», del que fui coautor con Brett Clark en 2020.
Marx indicó en su carta de enero de 1865 a J. B. Schweitzer que nunca se había unido a los que más tarde acusaron a Proudhon de traición con respecto a la causa revolucionaria, diciendo más bien que “No fue su culpa que, originalmente malinterpretado por otros así como por mí mismo, no cumpliera con las esperanzas injustificadas.”
Roberto Andrés: ¿Por qué declaró Marx que Justus von Liebig era más importante que todos los economistas políticos juntos para comprender el desarrollo de la agricultura capitalista?
John Bellamy Foster: Con respecto a la cita de Marx que usted menciona aquí, no mucho antes de que Marx terminara El Capital, volumen 1, escribió a Engels el 13 de febrero de 1866: “Tuve que arar a través de la nueva química agrícola en Alemania, en particular Liebig y [C. F.] Schönbein, que es más importante en este asunto [la comprensión de la base histórica de la fertilidad del suelo] que todos los economistas juntos”. Como señala Saito en su «Karl Marx’s Ecosocialism», en la edición original alemana de «El Capital», volumen 1, Marx repitió esta afirmación de que la química agrícola de Liebig era más importante en este ámbito “que todos los trabajos de los economistas políticos modernos juntos”, pero luego suprimió esta frase en ediciones posteriores, mientras seguía alabando a Liebig. La supresión de esta frase desempeña un papel importante en el argumento de Saito, porque la utiliza como su principal prueba para argumentar que Marx había desarrollado dudas sobre la idoneidad del análisis ecológico de Liebig, lo que le hizo recurrir a otros pensadores como Carl Fraas. Sin embargo, creo que esta conclusión, basada principalmente en la supresión de esa frase por parte de Marx, es injustificada.
Tenemos que considerar el contexto de toda la nota a pie de página de «El Capital» en la que se produjo esta frase. Marx en esta nota alaba a Liebig hasta el cielo, diciendo que “Haber desarrollado desde el punto de vista de la ciencia natural el lado negativo, es decir, destructivo de la agricultura moderna es uno de los méritos inmortales de Liebig”. La frase eliminada consiste simplemente en la parte de su declaración en la que está comparando la comprensión de Liebig sobre la fertilidad del suelo con la de los economistas políticos clásicos. En la «Ecología de Marx», expliqué que Malthus y Ricardo habían argumentado que la fertilidad del suelo, aunque variaba de un lugar a otro, era eterna y no estaba sujeta a cambios. Esto es lo que Ricardo quería decir al referirse a “los poderes originales e indestructibles del suelo”. La teoría de la renta diferencial, tal como la expusieron estos pensadores, tenía que ver con las cualidades diferenciales del suelo, pero no con las que eran resultado de cambios históricos o de la acción humana. Liebig, sin embargo, había demostrado de manera concluyente que no sólo el suelo está sujeto a cambios, sino que la producción capitalista tendía a destruir el suelo, contribuyendo a todo el problema de la ruptura metabólica.
Pero Liebig, nos dice Marx en esa nota, estaba fuera de su elemento cuando abordó la economía política, y no sólo confundió el significado del trabajo, sino que también pensó que la teoría de la renta diferencial (tal como la expuso John Stuart Mill) estaba relacionada con su propio argumento sobre el suelo, lo cual era falso. En este punto, Marx se lanzó al hecho de que Mill había tomado su análisis de la renta diferencial de Ricardo, quien lo había tomado de Malthus, que lo había plagiado de Anderson. Marx admiraba mucho al agrónomo y economista político Anderson, que no sólo desarrolló la teoría de la renta diferencial, sino que incorporó a su análisis el hecho de que la producción agrícola humana altera el suelo, a menudo de forma destructiva, al no restituir los elementos constitutivos del mismo.
¿Por qué, entonces, Marx eliminó la frase que indicaba que el trabajo de Liebig en esta esfera era más importante que el de todos los economistas políticos? Creo que la razón fue que Marx llegó a la conclusión de que tal comparación era engañosa y exagerada, y algo inconsistente con su argumento en el resto de la nota. De hecho, el propio Saito considera esta posibilidad. Liebig no tenía ningún conocimiento científico de la economía política, como indica Marx. Por otra parte, Anderson, que es el protagonista de la última parte de la nota, había, mucho antes que Liebig -aunque sobre la base de una ciencia del suelo menos desarrollada-, detectado, en un análisis político-económico y agronómico combinado, la forma en que la destrucción del suelo y las relaciones de producción capitalistas estaban interconectadas. Seguir diciendo que el trabajo de Liebig valía más que el de todos los economistas políticos en este ámbito era restar importancia a la magnitud del logro de Anderson, que no sólo abarcaba la economía política de la renta del suelo, sino también la destrucción del suelo y la crítica de la teoría demográfica de Malthus.
Nada de esto debe considerarse como un menoscabo de las cuidadosas investigaciones de Saito en los últimos capítulos de su libro sobre los análisis ecológicos de Fraas y otros. Aunque no hay pruebas de que Marx considerara que el análisis básico de Liebig sobre el suelo fuera defectuoso, trató, sin embargo, de explorar, como era su costumbre, todas las demás investigaciones de las ciencias naturales que apuntaban al desarrollo histórico y a la destrucción del suelo. De este modo, Marx pudo desarrollar más su teoría de la ruptura metabólica, ampliando su comprensión de las contradicciones ecológicas del capitalismo.
Roberto Andrés: ¿Qué explicación debemos dar a la afirmación de Marx de que la teoría de la selección natural de Charles Darwin proporcionó “la base en la historia natural para nuestro punto de vista”?
John Bellamy Foster: Marx era un pensador materialista y evolucionista mucho antes de que Darwin presentara en su teoría de la selección natural, la primera teoría científica de la evolución plenamente aceptable. Tanto Engels como Marx se refirieron a la teoría de Darwin como “la muerte de la teleología”, o la noción de causas finales, estableciendo así definitivamente la evolución material de las especies como un proceso natural independiente de las concepciones teológicas. Por lo tanto, «El origen de las especies» de Darwin representó un enorme avance en la concepción materialista de la naturaleza (o de la historia natural), que Marx y Engels consideraban como la base de la concepción materialista de la historia. Marx estaba tan enamorado de Darwin que, tras la publicación del «Origen de las especies», como recordaba su amigo Wilhelm Liebknecht, “no hablamos de otra cosa durante meses”. Para Marx, por supuesto, lo más interesante era lo que la teoría evolutiva de Darwin sugería con respecto a la evolución de los seres humanos. Refiriéndose a la obra “epocal” de Darwin, Marx citó en «El Capital» la referencia de Darwin a los órganos naturales de las plantas y los animales como herramientas incorporadas e instrumentos especializados, que podían compararse con las herramientas introducidas por los seres humanos con las que ampliaban su capacidad de interacción con la naturaleza. Marx llegó a la conclusión de que era la tecnología social de los seres humanos tanto como la tecnología natural de las especies, humanas y no humanas, lo que constituía la clave de la historia/evolución humana.
La complejidad dialéctica de la comprensión de Engels de la teoría de Darwin era extraordinaria y rara vez se reconoce hoy en día, aunque ayudó a inspirar a algunos de los principales científicos rojos de Gran Bretaña en los años 30 y 40. En mi libro de 2020, «El retorno de la naturaleza», ofrezco una extensa exploración del complejo tratamiento dialéctico de Engels sobre Darwin en «Anti-Dühring» y la dialéctica de la naturaleza. Sin embargo, el logro supremo de Engels en este ámbito fue su teoría de la evolución humana presentada en “El papel desempeñado por el trabajo en la transición del mono al hombre” en la «Dialéctica de la naturaleza». Aquí Engels proporcionó por primera vez una teoría materialista coherente de la evolución de la especie humana, lo que Stephen Jay Gould llamó el principal análisis de la “coevolución gen-cultura” en todo el siglo XIX, centrándose en el papel que el trabajo humano desempeñó en la evolución de la especie humana. El enfoque de Engels sobre la evolución humana basado en el trabajo fue el que anticipó el descubrimiento de los australopitecos, con su postura erguida, sus manos relativamente desarrolladas y su cerebro todavía del tamaño de un simio, una secuencia evolutiva rechazada durante mucho tiempo por la perspectiva evolutiva dominante de la ciencia burguesa debido a su sesgo hacia la primacía cerebral, asociada al idealismo. Tal fue la unidad y la penetración del análisis de Engels aquí que no es de extrañar que también proporcionara en esta misma obra una de las críticas ecológicas más mordaces del siglo XIX. Gran parte de esta crítica tiene su origen en la convergencia entre la teoría evolutiva darwiniana y el materialismo histórico.
“Marx llegó a la conclusión de que era la tecnología social de los seres humanos tanto como la tecnología natural de las especies, humanas y no humanas, lo que constituía la clave de la historia/evolución humana”
Por supuesto, Marx y Engels criticaron a Darwin por dejar que algunas nociones de la economía política burguesa se colaran marginalmente en su análisis, incluidas las de Malthus. Sin embargo, no confundieron los puntos de vista fundamentales de Darwin con los de Malthus, como ocurría a veces en aquella época. Irónicamente, la primera obra de lo que se conoce como darwinismo social fue «Darwinismo y socialdemocracia», de Oscar Schmidt, de 1878, que fue escrita explícitamente como un ataque a Marx y Engels y a la asociación entonces común de darwinismo y socialismo.
Roberto Andrés: ¿Por qué Marx dedicó sus últimos años principalmente a los estudios etnológicos, en lugar de terminar «El Capital»?
John Bellamy Foster: En su obra de 1978 «La ley del valor y el materialismo histórico», Samir Amin presentó la tesis de que “a) el materialismo histórico constituye la esencia del marxismo, y por tanto b) que el estatus epistemológico de las leyes económicas del capitalismo es tal que están subordinadas a las leyes del materialismo histórico”. Creo que esto está completamente de acuerdo con Marx. Por muy importante que fuera la crítica de Marx a la economía política, siempre ocupó un lugar subordinado a su enfoque más amplio sobre la concepción materialista de la historia, la lucha de clases y la revolución. El reconocimiento de la diversidad de los modos de apropiación, de los modos de producción y de las formaciones sociales en la historia fue crucial para esta perspectiva.
Este giro hacia los estudios etnológicos en los últimos años de Marx estaba relacionado con su creciente interés por los movimientos revolucionarios rusos y las formaciones de propiedad rural rusas, como el Mir, o la comuna campesina. En la década de 1870, Jenny von Westphalen escribió que su marido empezó a estudiar la lengua rusa como si fuera una cuestión de vida o muerte. En su estantería había unos doscientos libros rusos. Aquí tenemos que entender, visto en un sentido más amplio que va más allá de sus estudios sobre Rusia, lo importante que fue para Marx la evolución histórica de los modos de producción a lo largo de su vida. A esto se unió su creciente crítica al colonialismo a partir de la década de 1860, que le llevó a buscar respuestas diferentes, aprendiendo todo lo que pudo sobre las formaciones sociales no capitalistas y no occidentales.
En todo esto fue fundamental “la revolución del tiempo etnológico”, frase utilizada por Thomas Trautmann en un estudio sobre Lewis Morgan. El año 1859 fue un punto de inflexión no sólo por la publicación de «El origen de las especies de Darwin» (y la «Contribución a una crítica de la economía política de Marx»), sino también por la autentificación por primera vez, en la cueva de Brixham, de restos humanos prehistóricos que sugerían que la humanidad había existido, como dijo más tarde Charles Lyell, durante cientos, incluso miles de siglos. Al mismo tiempo, el colonialismo abría más y más información sobre otras culturas del mundo, aunque distorsionada por la lente colonial. Los nuevos métodos de análisis etnológico aportaron nuevos y amplios conocimientos sobre la prehistoria. El tiempo histórico se alargó repentinamente en decenas de miles de años. La rápida expansión del conocimiento hizo posible una historia mundial más amplia, que sustituyó a la historia europea y a la visión eurocéntrica del mundo. Para Marx, esto representó un gran desafío para el materialismo histórico, o el enfoque materialista-científico del desarrollo humano y la evolución histórica de la sociedad humana que él y Engels habían desarrollado a lo largo de los años. En lugar de basarse en un esquema lineal, suprahistórico o teleológico -un enfoque rígido que siempre había rechazado-, su análisis requería comprender la diversidad de las formas humanas de apropiación social o modos de producción, que también tenían que ver con el presente y el futuro de la historia, ya que lo nuevo siempre surgía de lo viejo. Gran parte de este trabajo estuvo asociado a su creciente reconocimiento de las luchas contra el colonialismo impuesto a las sociedades indígenas de todo el mundo. Enfrentado a este desafío histórico y etnológico más amplio, lo abordó con todo el vigor mental de la juventud, a pesar de que su condición física se estaba deteriorando rápidamente.
El trabajo de Marx a este respecto -en particular su crítica al colonialismo, ya evidente en El Capital- y sus crecientes intentos de incorporar las culturas y las luchas indígenas a su análisis fueron abordados en un artículo de febrero de 2020 que escribí para Monthly Review con Brett Clark y Hannah Holleman, titulado “Marx y los indígenas“. La profundidad y amplitud de los estudios etnológicos de Marx, y sus intentos de abarcar una historia humana más amplia que se identifique con las luchas de las sociedades indígenas, es bastante impresionante. En 1881, comenzó a construir una enorme cronología de la historia del mundo, que llegó a tener 1.700 páginas impresas. Holleman, Clark y yo encontramos que el tratamiento de Marx de las relaciones de propiedad argelinas y la expropiación colonial, basado en la investigación de Maxim Kovalevsky, es profundo, particularmente la conclusión de Marx: “Irán a la ruina sin un movimiento revolucionario”. Desde nuestro punto de vista, este análisis encaja con el enfoque crítico de Marx sobre la expropiación de la tierra, la naturaleza y los cuerpos humanos -el desgarro corpóreo- por constituir la base original del capitalismo, vinculándose a la perspectiva histórica y ecológica más amplia de Marx. En nuestro artículo argumentamos que aquí encontramos en Marx el comienzo de “una alteridad revolucionaria de reconocimiento” similar a la de Frantz Fanon. En su crítica ecológica, su antropología y su enfoque de la historia del mundo, así como en su crítica de la economía política, Marx superó así la visión prometeica, lineal y eurocéntrica, insistiendo de este modo en la necesidad de un futuro revolucionario para toda la humanidad.
La entrevista pertenece al Volumen 74 de la revista Monthly Review. Su autor brindó a ALAI la posibilidad de traducirla y difundirla.