Vivemos
um momento histórico da mesma natureza que o mundo viveu no
Renascimento e no Século das Luzes. São momentos de
bifurcações, como diria Illya Prigogine e Isabelle
Stengers
[1].
É como estivéssemos imersos no olho do furacão
cujos desdobramentos não temos nenhuma certeza de como será
o futuro imediato, menos ainda o futuro a médio e longo prazo,
sendo que alguns até se perguntam se haverá futuro,
como Albert Einstein diante do perigo nuclear. Eis o primeiro desafio
de um educador nessa quadra histórica: educar implica a idéia
de futuro, de um futuro qualquer que seja. Como educar se não
se tem uma paisagem imaginária onde se haveria de viver, um
horizonte de vida que pudéssemos construir? Educar é
projetar esse futuro, essa paisagem a partir do aqui e de agora.
Implica, assim, recuperar nosso poder de inventar mundos de vida, de
construir futuros. Enfim, implica reinventar nossa vontade de querer
poder construir o mundo – uma RE-VOLIÇÃO
[2].


***


Globalização,
primeiro movimento


Não
podemos mais contar com as certezas que acreditamos até um
passado relativamente recente, e essa talvez seja uma certeza que
devemos afirmar. Uma dessas certezas que haveremos de abandonar é
a crença numa causalidade linear a que fomos habituados a
partir de uma episteme de matriz eurocêntrica, sobretudo
pós-século XVIII. A partir dessa crença o
destino dos povos era pensado como se fora um continuum que os
levaria inexoravelmente da Selvageria e da Barbárie à
Civilização (Auguste Comte). E a Civilização
enquanto momento superior tinha nome e lugar: era a Civilização
Européia que, ciosa de sua superioridade, acreditava ter
desenvolvido uma racionalidade que mais que uma racionalidade
era A Racionalidade. Esta racionalidade com R maiúsculo
não é, na verdade, tão européia como se
apregoa, mas sim de uma subprovíncia da Europa, a Europa
Norte-Ocidental, que fala o inglês, o francês e o alemão.
É a partir desta subprovíncia européia que se
desenvolveram as Revoluções no pensamento (“
é possível filosofar em alemão
”,
Caetano Veloso), na política (que nos ensinou a partir da
França que “todos os homens são iguais”)
e nas técnicas econômico-produtivas (na Inglaterra do
Sr. James Watt e sua máquina a vapor que a queria universal)
que passaram a colonizar corações e mentes em todo o
mundo a partir de então. Este século das Luzes, segundo
essa subprovíncia da Europa, vê obscurantismo por todo
lado e crê ter descoberto A Razão Universal (Emanuel
Kant).


Sabemos
que nomear e colocar marcos não são operações
ingênuas, ao contrário, são operações
interessadas e não foi de qualquer lugar que se marcou o
século XVIII como marco histórico do mundo moderno. Por
isso, vimos insistindo em sinalizar que se trata de uma visão
que surge a partir de uma subprovíncia européia, a
norte-ocidental, que não se vê como uma subprovíncia,
mas como um não-lugar posto que vê seu modo de ver,
pensar e agir como atópico, como se fora de lugar-nenhum
[3]
e, assim, universal. Para
aquel@s
que estão imers@s nesse “magma de significações
imaginárias” eurocêntrico norte-ocidental parecerá
estranho dizer que se trata de um pensamento de uma sub-província
até porque provinciano são os outros. São graves
os efeitos dessa perspectiva até porque, como toda visão
provinciana, ignora o mundo na sua diversidade. Ignora, por exemplo,
que o mundo não é unilinear, mas, ao contrário,
é constituído por múltiplos lugares que se
caracterizam por suas temporalidades distintas. Múltiplas
temporalidades implicam múltiplos movimentos e processos que
fazem o mundo mais rico do que aquele que foi pensado a partir dessa
matriz européia norte-ocidental. Na verdade, o mundo na sua
diversidade é negado enquanto tal, posto que cada lugar é
visto não a partir de suas próprias características,
mas a partir de um olhar eurocêntrico norte-ocidental como se
cada lugar estivesse num estágio determinado da evolução
da Europa (norte-ocidental). Talvez aqui coubesse o verso do poeta “é
que Narciso acha feio o que não é espelho

(Caetano Veloso).


São
esses valores que têm comandado nossas práticas,
inclusive as educativas. É a partir daí que se concebe
o que seja o mundo moderno onde a idéia de modernidade mais do
que uma caracterização é uma meta, quase um
destino, a que todos inexoravelmente estaríamos condenados.
Esse mundo moderno que toma o século XVIII como referência
e que fala inglês, francês e alemão acredita que o
progresso da humanidade deve se ancorar num saber técnico-científico,
saber esse também tomado como superior. Outros saberes são,
assim, ignorados ou inferiorizados e os povos que os desenvolveram
estão, assim, condenados a serem educados e desenvolvidos a
partir de parâmetros que não lhes pertencem.


Tudo
isso se torna mais grave quando sabemos que a modernidade não
se inicia no século XVIII, mas no século XV, mais
especificamente em 1492, quando se inicia o que hoje chamamos
globalização. Assim, a perspectiva dos europeus
norte-ocidentais ignora a primeira modernidade que falava espanhol e
português. Até 1492 podemos falar de histórias
regionalizadas, mas a partir de então o mundo começa a
se mundializar. Ignorar essa primeira modernidade ibero-americana é
deixar escapar toda uma séria de processos que nos conformam e
estão subjacentes ao contraditório mundo que vivemos, a
começar com a própria centralidade da Europa na
geopolítica do mundo moderno e contemporâneo.


Até
o final do século XV, a Europa se inscrevia de modo marginal e
periférico nos maiores circuitos econômicos e culturais
que, como se sabe, girava em torno do que, hoje, chamamos Oriente
Médio
[4].
A centralidade do Oriente era tal que nos legou um verbo –
orientar – que nos indica o rumo a seguir (“se oriente,
rapaz” como nos disse o poeta Gilberto Gil). A centralidade da
Europa, por seu turno, está indissoluvelmente ligada à
América, pois foi a partir daqui, da América, que a
Europa reuniu as condições materiais para que, desde
então, o circuito norte-Atlântico passasse a ser o
centro geopolítico do mundo. E a América foi integrada
de modo subordinado, colonial. Assim, a colonialidade
[5]
esteve, desde o início, formando parte da modernidade e,
talvez, seja mais preciso afirmar que desde então passamos a
viver as vicissitudes do sistema mundo moderno-colonial (Aníbal
Quijano
[6],
Imannuel Wallerstein
[7],
Walter Mignolo
[8]
entre outros) do que, simplesmente, mundo moderno. Afinal, o que
chamamos mundo moderno está, desde sempre, atravessado por
essa clivagem constitutiva que ajuda-nos a entender a desigualdade
social e econômica que nos conforma até hoje. Foi a
partir da constituição deste sistema mundo
moderno-colonial que a escravidão foi reinventada tendo o
racismo como suporte
[9].
Enfim, a diferença negada.


Entre
os marcos com que a segunda modernidade procura se distinguir da
primeira está o caráter laico do seu critério de
verdade (Foucault), a Ciência, vis a vis a Religião que
teria caracterizado a primeira. Todavia, se é verdade que a
missão colonizadora da primeira moderno-colonialidade tenha
sido consagrada pela Igreja, afinal, foi o Papa que dividiu o mundo
entre Portugal e Espanha por meio do meridiano de Tordesilhas, não
é menos verdade que o caráter religioso esteve o tempo
todo ancorado na ciência mais apurada, seja a náutica e
tudo que envolvia a navegação, desde as próprias
embarcações, até a cartografia e a orientação
(bússola) – afinal, “navegar é preciso”
(Fernando Pessoa), como também a melhor tecnologia de guerra
até então conhecida. As primeiras cidades racionalmente
planejadas que o mundo conheceu foram criadas nas Américas,
nos informa o ensaísta uruguaio Angel Rama em seu A Cidade
das Letras, e foram cidades marcadas por uma razão
dominante, isto é, uma razão de controle do espaço
pelo e para os dominadores. A Plaza da cidade colonial produziu os
primeiros desplazados modernos. Se tivermos que contar a história
recente da moderna tecnologia também haveremos de começar
pela América. Afinal, as mercadorias de maior valor em
circulação no mundo nos séculos XVI e XVII não
eram matéria prima simplesmente, mas, sim, produtos
manufaturados, a saber: o ouro e a prata eram exportados em barras
após passarem pela elaboração de uma refinada
metalurgia que, inclusive, manipulava o mercúrio e já
era do domínio dos povos originários do
Tawantinsuyo
[10]
e do Anauac
[11]
antes da chegada do europeu; o açúcar não era
produto in natura, mas, sim, um produto manufaturado nos
maiores engenhos que então o mundo conhecia e que estavam
localizados no Brasil, em Cuba e no Haiti
[12].
Não havia nada de mais moderno, tecnologicamente falando, do
que esses engenhos de açúcar ou essas metalurgias de
ouro e prata que estavam aqui, nas Américas, e não na
Europa. Assim, a América é moderna há 500 anos
desde o primeiro momento da globalização! E a
compreensão desse caráter, talvez, nos alerte para o
poderoso mecanismo de conformação da subjetividade que
se mostra pela sobrevida da colonialidade do pensamento, mesmo após
o fim do colonialismo em sentido estrito. Refiro-me ao fato de
queremos superar as mazelas do mundo moderno por meio da
modernização! Para isso, tem-se ignorado que a
constituição do sistema mundo moderno é, desde
sempre, colonial, esse outro lado dramático e sofrido da
modernidade de que a América é a melhor expressão,
sobretudo a América dos povos originários, dos negros e
dos mestiços. Assim, ficamos com uma visão parcial do
nosso mundo moderno-colonial e reproduzindo mais do mesmo. É
preciso descolonizar o pensamento para o que o mundo ibero-americano
tem muito a contribuir, sobretudo a visão do mundo
ibero-americano que se coloca a partir da perspectiva da
subalternidade (Edgardo Lander (2005 [2000]), Walter Mignolo (2002),
Ana Ester Ceceña
[13],
Pablo González Casanova
[14],
Arturo Escobar
[15],
Enrique Leff
[16],
Silvia Rivera Cusicanqui, Raul Prada Escoreza, Boaventura de Sousa
Santos
[17],
Álvaro Garcia Linera
[18]
entre tantos)!


.
Globalização, segundo movimento


A
segunda modernidade (mais apropriado seria dizer segunda
moderno-colonialidade), a que se desenha a partir do século
XVIII, empresta novos sentidos ao sistema mundo mantendo a
característica moderno-colonial da primeira. É de
conhecimento geral que grande parte da riqueza gerada pelo trabalho
escravo e servil de negros e índios na América se
concentrou na Inglaterra ensejando a acumulação
originária de capital que haveria de proporcionar a revolução
industrial. Além disso, vários portos ingleses se
notabilizaram pelo vigoroso comércio de negros arrancados à
África (Liverpool, por exemplo). Enquanto a América
inaugurava, no final do século XVIII, uma nova página
na história e na geografia mundiais com as primeiras
revoluções de libertação nacional, feito
em que os Estados Unidos da América do Norte são
pioneiros (quatro de julho de 1776), os ingleses, os franceses e os
alemães iniciarão, sobretudo no século XIX, uma
nova etapa de colonização na África e na Ásia.
A segunda moderno-colonialidade não poupou esforços
para efetivar seus desígnios de dominação
lançando mão para isso até mesmo do ópio
como estratégia, como na China. A América, desde então,
será para os americanos e decifrar quem são esses
americanos passou a ser uma questão chave para nós. Há
uma América para os americanos da Doutrina Monroe ancorada no
Destino Manifesto, crença religiosa que moverá a
nação que, desde então e cada vez mais, se
tornará a mais poderosa do mundo, os Estados Unidos. Há
uma América bolivariana que pensa uma integração
mais horizontalizada, ainda que crioula que, todavia, mantinha a
colonialidade mesmo após o fim do colonialismo ao manter a
escravidão e a servidão e, assim, a discriminação
contra os negros, os índios e os mestiços. Havia ainda
uma outra América, subalterna, que, desde 1804 no Haiti, busca
uma dupla emancipação, ou seja, se emancipar tanto da
metrópole quanto das elites crioulas e sua mentalidade
colonial. A França que ajudara a independência dos
colonos us-americanos contra a Inglaterra receberá o apoio de
Tomas Jefferson na pressão que exercerá contra a
ousadia dos haitianos de fazer a dupla emancipação
(“essa experiência deveria ficar confinada à
ilha”) e o medo do hatianismo se espraiou entre as
elites crioulas latino-americanas. O racismo continua subjacente ao
sistema mundo moderno-colonial mesmo após a segunda
modernidade, como se pode ver nos juízos de valor emitidos por
pensadores do porte de Kant e Hegel sobre a América e a África
e seus povos que são, absolutamente, racistas
(Porto-Gonçalves
[19]).


Mesmo
reivindicando o caráter laico do conhecimento científico,
a segunda moderno-colonialidade se moverá com a crença
de que este conhecimento trará a salvação para
toda a humanidade. Ninguém se libertará a não
ser por meio deste conhecimento científico que se quer
universal. A Ciência fará milagres na transformação
da natureza não se cansam de prometer os cientistas que
retiram sua legitimidade da crença de que seu conhecimento vem
do próprio mundo (da Physis) e não de dogmas religiosos
(meta físicos, além da Physis). É como se a
Ciência fosse a natureza falando e essa crença de que
não é o cientista que fala, mas, sim, a natureza é
o que se chama objetividade. Galileu Galilei chegou a dizer que o
mistério da natureza está escrito em linguagem
matemática e, assim, começamos confundir as coisas da
lógica (matemática) com a lógica das coisas.
Outras formas de conhecimento foram, então, consideradas como
inferiores, como sendo a expressão de animismos e misticismos,
além de outras adjetivações desqualificadoras,
tal como na Grécia Clássica a Filosofia desqualificou
outros saberes como místicos ou religiosos.


        
A
Ciência seria um conhecimento construído a partir de uma
relação sujeito-objeto e não fruto de uma
relação intersubjetiva. Deixemos de lado essa idéia
de um sujeito cognoscente que individualmente produz conhecimento
numa relação isolada com seu objeto, até porque
só se pensa por meio de uma língua e, como tal, todo
pensamento é, como toda linguagem, social. Consideremos que, a
partir do século XVIII, não é Deus quem autoriza
o que quer que seja, mas, sim, o conhecimento dos mistérios da
natureza por meio da Ciência é que autoriza a sua
dominação. Eis a síntese do imaginário
que sai da segunda moderno-colonialidade: o homem está
autorizado a dominar a natureza posto que conhece objetivamente os
seus mistérios por meio do método científico.
Para que se pudesse penetrar nesses mistérios era preciso que
a natureza fosse dessacralizada, enfim, que a natureza fosse tornada
objeto. Eis aqui a tensão com as outras matrizes de
racionalidade a partir de então desautorizadas como
não-modernas exatamente por acreditarem que a natureza
[20]
(Descola
[21])
está povoada por deuses ou por forças que nos
transcendem. De fato, como dominar a natureza se ela está
povoada por deuses? Sendo assim, podemos afirmar que antes de se
expulsar os homens da terra, como nos cercamentos das terras comuns
inglesas desde o século XVI (Thomas Morus), foram os deuses
que, primeiro, foram expulsos para os céus. Assim, os homens
tomam o lugar dos deuses e com suas máquinas operarão
os milagres da transformação da natureza, agora tida
como objeto. Eis a gênese do antropocentrismo que ignora a
natureza na sua materialidade traduzindo-a numa linguagem matemática
que se crê objetiva
[22].
Com ele, o progresso e o desenvolvimento.


A
aceitação desses fundamentos paradigmáticos não
se faz nos céus, mas bem aqui na Terra, posto que cada vez
mais as relações mundanas, cotidianas, são
mediadas por relações onde a quantidade se impõe
sobre a qualidade, com o dinheiro cada vez mais mediando as relações
dos homens e mulheres entre si e com a natureza. Até mesmo o
tempo é reduzido a dinheiro – time is money – e,
com isso, o tempo que, em si mesmo, é riqueza se esvai quando
reduzido a uma abstração matemática. Afinal, se
consideramos o tempo como riqueza, um das mensagens que daí
pode emanar é que sejamos mais lentos posto que riqueza é
fruição, o contrário da mensagem que emana do
tempo é dinheiro que nos incita à velocidade, a correr
mais e, assim, não se tem tempo para fruir.  Afinal, se
tempo é riqueza quanto mais tempo se tem mais rico se é.
Rei Midas redivivo! Não se pode confundir a riqueza com sua
expressão matemática, nesse caso, o dinheiro. Eis o
desafio que emana do cerne do imaginário hegemônico
tecido a partir da Europa que coloniza o pensamento com gravíssimos
efeitos para toda a humanidade, inclusive o efeito estufa, conforme
veremos adiante.


        
Se
o primeiro momento da construção do sistema mundo
moderno-colonial foi feito sob a tríade da Cruz, da Espada e
do Dinheiro o segundo momento substituiu a Cruz pela Ciência
continuando a se mover com a Espada e com o Dinheiro. Vimos como
nesses dois momentos a Ciência e Religião não
foram incompatíveis e o que a Ciência prometeu a partir
da segunda moderno-colonialidade foi realizar aquilo que a religião
prometera, ou seja, acabar aqui na terra e não nos céus
com a fome, a doença e o sofrimento humano. Se antes a fé
movia montanhas agora é a Ciência feita tecnologia que
com suas máquinas remove concretamente e, não
imaginariamente, montanhas, rios, draga pântanos, irriga
terras, cria elementos químicos (são 26 os sintéticos
além do 90 naturais), transmaterializa a matéria com a
nanotecnologia, com a biotecnologia, com a transgenia.


        
Com
isso uma nova fase do processo de globalização
aprofunda a dominação da natureza mantendo a natureza
moderno-colonial da globalização da primeira fase. O
que se dá a partir de então é uma mudança
radical na relação tempo-espaço por meio de uma
revolução no campo da energia. É que até
então o ciclo de todo processo de trabalho, que depende de
energia, estava associado aos ciclos biológicos, enfim, à
energia solar renovável nos ciclos da vida biológica.
Usava-se a energia animal que, por sua vez, dependia da biomassa
(forragem) para alimentar os animais de tração e de
carga. Há um ciclo de fotossíntese que depende do
movimento de rotação (dos dias e das noites) e de
translação (das estações do ano). A
agricultura mantinha uma relação orgânica, em
mais de um sentido, com a criação de animais. As
cidades não podiam ser muito grandes, pois para alimentar os
seus habitantes se necessitava não só de grandes
extensões de terras para cultivar alimentos como, ainda, de
grandes extensões de terras para pasto para alimentar os
animais que eram usados para o cultivo dos alimentos. Com o uso dos
combustíveis fósseis como fonte de energia com a
máquina a vapor, passou-se a usar uma energia solar que não
depende dos ciclos diários ou anuais de fotossíntese,
mas de fotossíntese concentrada nos fósseis e que havia
sido mineralizada sob a forma de carvão, de petróleo ou
de gás num outro tempo, um tempo geológico. Assim,
acreditava-se, o homem podia se emancipar das limitações
do movimento de rotação e de translação
da Terra para produção de biomassa, em suma, da energia
não só para alimentar plantas, homens e outros animais
como, também, de energia que pudesse realizar qualquer
trabalho, isto é, capacidade de trans-formar a matéria.
Assim como o domínio do fogo foi uma primeira grande revolução
na relação dos humanos com a natureza, a máquina
a vapor, na verdade, potencializa ainda mais o domínio do fogo
e, com isso, a capacidade de trans-formação da
matéria. Aliás, o uso do carvão na máquina
a vapor veio resolver um problema imediato e muito concreto derivado
da escassez de lenha (de madeira) para combustão. Ou seja, o
tempo de produção e reprodução da
biomassa sob a forma de lenha (madeira) não se dava na
proporção em que era demandado. A Inglaterra importava
madeira da Escandinávia e as florestas estavam sendo
devastadas.  Assim, a resolução de um problema
concreto em uma situação concreta acabou por gerar uma
tecnologia, a máquina a vapor, passível de ser
universalizada. Sublinhe-se que a generalização do uso
da máquina a vapor não é feita pela máquina
a vapor. A máquina não se generaliza por si mesma, mas,
sim, por meio das relações sociais e de poder e essa é
uma verdade que precisa ser destacada para não reificarmos a
história e a conformação geográfica do
mundo. Toda revolução tecnológica, inclusive a
revolução industrial com sua máquina a vapor, é
parte das transformações nas relações
sociais e de poder e, assim, a generalização dessa
tecnologia fez parte da expansão da burguesia e do capitalismo
que encontrou nessa tecnologia a possibilidade de afirmar seus
desígnios de acumulação com um maior domínio
sobre a natureza e sobre os homens. Portanto, quando estamos falando
do antropocentrismo é preciso ver que o domínio que os
homens podem ter sobre a natureza não é igualmente
exercido por todos os membros da espécie. Afinal, a espécie
humana se relaciona com a natureza por meio das relações
sociais e de poder e não enquanto espécie biológica,
simplesmente, como parecem sugerir tanto os que afirmam o
antropocentrismo como alguns dos seus críticos.


        
Com
a generalização do uso da máquina a vapor,
inclusive nos transportes a longa distância (ferrovias e
navegação transoceânica), a matéria pode
ser captada em qualquer lugar do planeta e transportada para onde se
quer
[23].
Deslocar, eis a palavra chave da nova configuração
geopolítica proporcionada pela revolução (nas
relações sociais e de poder por meio da nova
tecnologia) industrial. E deslocar é uma palavra que,
por suas implicações políticas e, sobretudo,
ambientais nos interessa de perto. Des-locar implica retirar do
lugar, retirar do ambiente local. Como os
lugares/ambientes são constituídos por pessoas sob
determinadas relações sociais e de poder, retirar do
lugar é, também, retirar dos do local
matéria e energia. Des-locar é, ainda, des-envolver e,
assim, é o próprio des-envolvimento (Scheibe e
Buss
[24])
que exige que se tome em consideração suas implicações
territoriais, inclusive, geopolíticas. Afinal, des-locar,
des-envolver é, também, retirar do ambiente sua
autonomia (des-ambientar)
[25].
Assim, com a revolução (nas relações
sociais e de poder por meio da tecnologia) industrial, o sentido do
fluxo geográfico da matéria será aquele
conformado pelas relações sociais e de poder da
geopolítica do sistema mundo moderno-colonial. É a
globalização da natureza como parte da natureza da
globalização moderno-colonial, eis ao que nos remete
uma análise que integra as relações sociais e de
poder à natureza. Não à toa, as disputas
territoriais entre diferentes potências imperialistas se
tornaram cada vez mais freqüentes desde a segunda metade do
século XIX (partilha da África na Conferência de
Berlin
[26]
(1885), a 1ª e a 2ª guerras
[27]
(1914-1918 e 1939-1945), além da crise permanente do Oriente
Médio, neste caso, a demonstração maior do
significado da energia enquanto potencial de transformação
da matéria).



Há um quadro
do pintor espanhol Francisco Goya (1746-1828) que nos mostra dois
lutadores de esgrima se movimento sobre um pântano e, assim,
quanto mais se movem em busca de ocupar espaço mais se afundam
no ambiente. Não podia haver melhor metáfora de nosso
mundo onde se olvida a termodinâmica (o princípio da
entropia, por exemplo): que todo processo de trabalho dissipa energia
(calor); que todo processo de transformação da matéria
para fins socialmente considerados legítimos deixa resíduos
sólidos, líquidos e gasosos; olvida-se que a flecha do
tempo não é abstrata, mas, sim, concreta e material:
que tempo de assimilação pela própria natureza
da matéria socialmente desagregada bio-físico-químicamente
pode não ser compatível com tempo das condições
de reprodução da vida biológica, pelo menos nas
condições de vida conhecidas (o tempo de assimilação
dos gases de efeito estufa pela natureza ultrapassa o de uma geração
de humanos; o tempo de vida do lixo radiativo remonta a muitas vidas
e se conta em centenas ou milhares de anos); olvida-se que a
resiliência, capacidade de um ecossistema se reproduzir por si
mesmo em meio a transformações, pode ser rompida
alterando as condições da própria vida.


Na
verdade, passamos a assistir à apropriação de um
tempo geológico, o da formação de uma
matéria-energia fóssil – carvão, petróleo
e gás – subordinada a um tempo do curto prazo, o do
aumento da produtividade, seja para se ganhar a concorrência e
obter lucro, seja simplesmente para aumentar o consumo de bens
materiais ou se afirmar como superpotência. A capacidade de
transformação da matéria chega ao paroxismo com
a energia atômica, quando a desagregação da
matéria se dá numa velocidade tal que nos coloca diante
da possibilidade concreta de extinção da vida tal como
a conhecemos. Até 1945, dos 90 elementos químicos se
manipulava de modo relativamente amplo cerca de 25 a 30, sendo que
desde então até hoje se manipulam não só
todos os demais como, ainda, mais 26 elementos sintéticos
foram adicionados aos naturais, segundo nos informa Eduardo Mari
[28].
Não se tem uma avaliação sistemática do
que significa a manipulação desses elementos num
período relativamente curto da história, sobretudo por
suas possíveis implicações com o metabolismo do
próprio corpo humano, para não falarmos da vida em
geral
[29].


Houve
mesmo a crença partilhada por várias ideologias
diferentes que todos poderiam participar de uma vida boa por meio do
consumo dos bens materiais
[30]
que todo o aparato tecnológico proporcionava de trans-formação
generalizada da matéria. Henry Ford levou à prática
essa ideologia, o fordismo, que teve sua contrapartida na antiga
URSS, com o stakanovismo. Tanto o keynesianismo como a ideologia
social-democrática partilham a mesma crença
desenvolvimentista. Assim, as ideologias hegemônicas em torno
das quais desde o século XVIII e XIX vimos nos debatendo,
tanto as liberais como as que se pretendem críticas ao
capitalismo, partilham essa mesma crença tecnocêntrica
característica do pensamento eurocêntrico
[31].
Daí a necessidade de descolonizar o pensamento e, sobretudo,
se abrir para as múltiplas matrizes de racionalidade que o
mundo comporta e que a ideologia do progresso e do desenvolvimento
impede de dialogar por negá-las na sua outridade. Assim, os
marcos do pensamento eurocêntrico negam a outridade tanto do
outro absoluto – natureza – como dos outros distintos
povos com suas distintas matrizes de racionalidade, os topoi
de Boaventura de Sousa Santos (2002).


.
Globalização, terceiro movimento


É
isso que se que se delineia nos últimos 30/40 anos com a nova
fase do longo processo de globalização onde a
preocupação com o ambiente é parte constitutiva.
A primavera silenciosa (Rachel Carson, 1907-1964) nos indicava
que o sonho acabou (John Lennon, 1940-1980) com o mal-estar
da civilização
(Sigmundo Freud, 1856-1939) que os
anos 1960 tão bem sinalizaram (“Sejamos realistas,
exijamos o impossível
”). É daí que
surge a contracultura com toda a crítica às estruturas
hierárquicas de poder (“É proibido, proibir”)
e todo o debate em torno do direito à igualdade, à
diferença (raça, gênero, orientação
sexual, étnica) e à vida, inclusive o direito à
vida para além da espécie humana. O ambientalismo é,
talvez, o único movimento dos que saíram dos anos 60 a
colocar em debate uma visão global do planeta por meio de uma
grande narrativa, ainda que trazendo ao debate a diversidade da vida
e da cultura. Enfim, a idéia de dominação da
natureza, sinônima de progresso e desenvolvimento, cerne do
constructo moderno-colonial sob hegemonia eurocêntrica, começa
a ser abertamente posta em questão nas suas diferentes
versões. Á época a ecologia chegou a ser vista
até mesmo como ciência subversiva
[32],
sobretudo pelos desenvolvimentistas do terceiro mundo que, dominados
pela colonialidade do pensamento, querem ser de primeiro mundo para o
que não lhes faltou apoio vindo desse primeiro mundo
[33].
Todos os problemas da África, da Ásia e da América
Latina e Caribe pareciam estar relacionados ao seu atraso e esse
atraso
[34]
estava referido à temporalidade da segunda
moderno-colonialidade. Para superar o atraso falava-se em
modernização por todo lado. Como vimos assinalando
modernizar é, sempre, colonizar e, assim, modernizou-se
(colonizou-se) o cerrado brasileiro com a revolução
verde dos grandes latifúndios modernos com suas monoculturas
para exportação, modernizou-se (colonizou-se) o
semi-árido com irrigação para o cultivo de
frutas para exportação, modernizou-se (colonizou-se) a
Amazônia com os grandes projetos hidrelétricos, de
mineração e monoculturas várias para exportação,
para ficarmos com exemplos brasileiros, mas que podem ser vistos
igualmente no Paraguai, na Argentina, no Oriente boliviano, na
Colômbia, no Equador, no México, no Chile. Esse processo
de modernização (colonização) é,
também, processo de des-envolvimento no sentido que vimos
assinalando junto com Scheibe e Buss e é um processo que, tal
como na primeira moderno-colonialidade, se faz de modo violento não
só porque implica dominar a natureza como também negar
os camponeses, os povos originários e os afrodescendentes
[35]
(antes indolentes e preguiçosos e, hoje, simplesmente,
improdutivos).


Assim,
passamos a viver o aparente paradoxo de ver nos últimos 30/40
anos o ambiente entrar definitivamente na agenda política e
nos meios de comunicação e, ao mesmo tempo, assistimos
a um processo de devastação jamais visto
(Porto-Gonçalves
[36]).
Nunca se devastou tanto o planeta como no período em que mais
se falou em salvá-lo! Os ambientalistas que viram sua
problemática atingir o auge de reconhecimento na Rio-92, onde
estiveram presentes os chefes de estado de todo o mundo, se vêem
diante desse fato incontestável e vivem o dilema de se
afirmarem quanto mais o planeta é devastado! Poder-se-ia dizer
que a devastação teria sido maior não fossem os
ambientalistas, mas não podemos fugir às nossas
responsabilidades diante do fato concreto de que a devastação
nesses últimos 30/40 anos atingiu níveis jamais vistos.


Os
limites da relação da racionalidade eurocêntrica
e sua tecnociência, como parte das suas relações
sociais e de poder, com a natureza e com outras matrizes de
racionalidade começam a ser atingidos como assinala o
aquecimento global
[37],
a gripe aviária, o mal da vaca louca, a aids, a temporada de
furacões cada vez mais intensos e, sobretudo, a resistência
de povos e grupos sociais que devem a sua existência à
produtividade ecológica primária (biomassa) e à
criatividade de suas culturas – povos originários,
camponeses, afrodescendentes em seus quilombos (Brasil), palenques
(Colômbia e Panamá) e cumbes (Venezuela). São
grupos sociais que estão nas margens do que se chama mundo
moderno, ou melhor, de grupos sociais que se constituíram nos
últimos 500 anos nesse limite entre suas matrizes de
racionalidade e a racionalidade eurocêntrica operando numa zona
de contato entre duas lógicas distintas (Catherine Walsh,
Rivera Cusicanqui, Walter Mignolo, Xavier Albó).



Há, em meio a
esse contraditório turbilhão, um pensamento ambiental
subalterno pós-moderno, pós-colonial, pós-tradicional
sendo forjado pelos movimentos sociais com diversos nomes:
socio-ambientalismo, ecologismo dos pobres, ecologismo de
sobrevivência, ecologismo feminista, racismo ambiental, justiça
ambiental, racionalidade ambiental. Diferentemente de um
ambientalismo de matriz eurocêntrica que se desenvolveu com
base no mito moderno da natureza intocada, na feliz
caracterização crítica de A. C. Diegues, há
esse outro ambientalismo que emana do pensamento subalterno e que
parte da criatividade cultural e da produtividade biológica
primária em busca de uma racionalidade ambiental (Leff). É
assim um pensamento com e não contra a natureza,
que retira sua força do conhecimento do lugar (pensamento
local) sem pretensões de universalização, mas,
como tudo que é humano, universalizável, o que tanto
pode se dar por meio da imposição, como é o caso
da colonialidade do poder que quis fazer crer ao mundo que havia um
conhecimento superior e, por isso naturalmente com direito à
cidadania global, como pode se dar por meio de uma ética da
outridade
como sugere Enrique Leff por meio de Emanuel Levinas,
ou Catherine Walsh por meio da interculturalidade.



Na verdade, o que
está em jogo são as grafias com que estamos marcando a
terra, a Terra, as novas geo-grafias. A crise dos Estados Nacionais é
uma crise dessa conformação territorial que foi imposta
ao mundo todo pela colonialidade do poder que generalizou a idéia
de território mutuamente excludente, na verdade ancorada na
idéia da propriedade privada. Por isso, se fala tanto, hoje,
de romper as fronteiras. Nesse sentido, há muito que aprender
com os ayllus dos povos do Tawantinsuyo (q´echuas,
aymaras), com o komon dos maias (um mundo onde caibam outros
mundos, conforme a fina sugestão do sub-comandante Marcos),
com o teko e teko-ha guarani, com os quilombos (que não
eram somente de negros, mas aberto a todos que ali buscavam a sua
liberdade), com os migrantes que mesmo vivendo em terras outras que
não as de origem, mantém relações
transterritoralizadas com suas famílias e os lugares que
carregam como parte de sua subjetividade, ou com os migrantes que
reinventam, nas cidades, relações comunitárias e
práticas de ajuda mútua de origem rural (os indígenas
de El Alto, na Bolívia, ou na cidade do México, o
mutirão das favelas no Brasil). Afinal, os territórios
nacionais reproduziram no interior de suas fronteiras o colonialismo,
o colonialismo interno tão bem analisado por Pablo Gonzalez
Casanova e, assim, negou as múltiplas territorialidades que
ali habitavam.



Nesse sentido cabe
prestar atenção à mensagem de Luis Macas, membro
da CONAIE – Coordenação Nacional Indígena
do Equador – quando diz que “nuestra lucha es epistémico
e política”.


A
idéia que a natureza é uma fonte inesgotável de
recursos não é só uma idéia que se possa
substituir por outra idéia. É uma idéia que
conforma as relações sociais e de poder que a conforma.
Assim, não é uma idéia fora do mundo concreto de
homens e mulheres nas suas relações entre si e com a
natureza. Ao contrário, é uma idéia que
sobrevive a seus críticos que teimam em permanecer
exclusivamente no plano das idéias ignorando a relação
das idéias com o mundo das relações sociais e de
poder. Eis a razão de tanta crítica ao paradigma que se
diz em crise e a sobrevida das práticas informadas por esse
mesmo paradigma. Afinal, os paradigmas não caem dos céus.
São, na verdade, instituídos no terreno movediço
(o espaço) da história e, assim, os paradigmas têm
processos instituintes e sujeitos que os protagonizam e que lhes dão
suporte e sustentação. Não vamos superar os
paradigmas que estão em crise, enquanto não formos
capazes de identificar as ações e as instituições
que os mantém vivos
.


Eis
o desafio que se apresenta aos educadores e às nossas
sociedades, sobretudo para os setores subalternos. Assim como o
desenvolvimentismo se expandiu em nome de superar o
subdesenvolvimento, vemos o mesmo no campo ambiental onde o
des-envolvimento é recuperado enquanto eco-desenvolvimento ou
desenvolvimento sustentável, enfim, sempre alternativas de
desenvolvimento e não alternativas ao
desenvolvimento. É de outra(s) racionalidade(s) que carecemos,
o que Enrique Leff vem, apropriadamente, chamando racionalidade
ambiental (Leff, 2006 [2004]) o que requer uma ética da
outridade (Leff; Levinas) por meio de uma política da
diferença na igualdade e de uma política de igualdade
na diferença
[38].



-Conferência
proferida no V Fórum Ibero-americano de Educação
Ambiental em Joinville, 6 de abril de 2006.



– Carlos Walter
Porto-Gonçalves é Doutor em Geografia, Professor do
Programa de Pós-graduação em Geografia da
Universidade Federal Fluminense, Membro do Grupo Hegemonia e
Emancipações de Clacso e Ex-Presidente da Associação
dos Geógrafos Brasileiros (1998-2000). Ganhador do Prêmio
Chico Mendes em Ciência e Tecnologia em 2004 é autor de
diversos artigos e livros publicados em revistas científicas
nacionais e internacionais, em que se destacam: – Geo-grafías:
movimientos sociales, nuevas territorialidades y sustentablidad
,
ed. Siglo XXI, México, 2001; Amazônia, Amazônias,
ed. Contexto, São Paulo, 2001; Geografando – nos
varadouros do mundo
, edições Ibama, Brasília,
2004; O Desafio ambiental, Ed. Record, Rio de Janeiro, 2004 e
A Globalização da Natureza e a Natureza da
Globalização
, Ed. Record, Rio de Janeiro, 2006.


 









[1]
PRIGOGINE, Ilya; STENGERS; Isabelle. A
nova aliança: a metamorfose da ciência. Brasília:
Editora Universidade de Brasília, 1994.





[2]
Devo essa idéia ao dramaturgo José
Celso Martinez Correa e não aos que hoje associam a revolução
da vontade nos marcos da ordem existente o que, por si só,
limita a vontade de tranformação.





[3]
É interessante observar que no Brasil se
fala de nordestino, de nortista e de sulista para referirmo-nos a
quem nasce nas regiões Nordeste, Norte e Sul,
respectivamente. Todavia, não falamos de sudestino ou de
centro-oestista para nos referirmos a quem nasce nas regiões
Sudeste e Centro-Oeste, regiões que se constituem nos centros
mais dinâmicos do poder econômico no Brasil. O Centro
não se vê como parte, como região que, sempre, é
uma parte de um todo qualquer (até mesmo quando se fala de
uma determinada área do cérebro costuma-se falar de
região frontal, região do córtex). O mesmo
ocorre com os endereços de e-mail. Todos os países têm
que apor sua sigla ao final – .Br, para o Brasil; .es, para a
Espanha; .pt, para Portugal; .co, para a Colômbia e, assim,
para cada país, menos para os endereços de e-mail dos
EUA que não tem .us. Mais uma vez o Centro não se
expõe.





[4]
Aristóteles só chegou a Paris no
século XII em uma tradução feita na cidade de
Toledo na atual Espanha (LANDER, 2005 [2000]).





[5]
LANDER, Edgardo 2005 [2000] A
Colonialidade do Saber: eurocentrismo e ciências sociais –
perspectivas latino-americanas
, São Paulo/Buenos Aires.





[6]
QUIJANO, Aníbal, 2005 [2000]
Colonialidade do Poder, Eurocentrismo e América Latina in
LANDER, Edgardo 2005 [2000] A Colonialidade do Saber:
eurocentrismo e ciências sociais – perspectivas
latino-americanas
, São Paulo/Buenos Aires.





[7]
WALLERSTEIN, Imannuel 1997 El
Espacio/Tiempo como base del conocimiento
.
Anuario
Mariateguiano (Lima), vol. IX, n° 9.





[8]
MIGNOLO, Walter 2000 Histórias
Locais/Projetos Globais. EDUFMG, Belo Horizonte.





[9]
Aníbal Quijano nos alerta que até o
século XVII não se encontra na literatura nenhum
registro de que uma pessoa seja discriminada pela cor de sua pele,
sendo este tipo de racismo uma invenção da
moderno-colonialidade.





[10]
Região que corresponde ao atual norte da
Argentina e Chile, a maior parte da atual Bolívia, Peru,
Equador e Colômbia.





[11]
– Região que corresponde a atual
Guatemala, México e grande parte do território
us-americano anexado após a guerra contra o México
entre 1845 e 1848 (Califórnia, Utah, Arizona e grande parte
do Texas).




[12]
Diga-se, de passagem, que o Haiti era a mais rica
das colônias francesas.





[13]
CECEÑA, Ana Éster (coord..)
2006 Los Desafíos de las emancipaciones en un contexto
militarizado
.
Clacso, Buenos Aires.





[14]
CASANOVA, Pablo González 2004 Las
Nuevas Ciencias y las Humanidades – de la Academia a la
Política
. Anthropos/UNAM
(México) Editorial Complutense (Madrid).





[15]
ESCOBAR, Arturo 1996 La Invención
del Tercer Mundo – construcción y deconstrucción
del desarrollo
. Editorial Norma, Bogotá.





[16]
LEFF, Enrique 2006 [2004] Racionalidade
Ambiental – a reapropriação social da natureza,

Ed. Record, Rio de Janeiro.





[17]
SANTOS, Boaventura de Sousa 2002
Democratizar a Democracia – Os caminhos da democracia
participativa
, Rio de Janeiro, Civilização
Brasileira.





[18]
LINERA, Álvaro Garcia (Coord.), CHÀVEZ
LEÓN
, Marxa e COSTAS MONJE, Patricia 2004
Sociología de los movimientos sociales en Bolivia –
estructuras de movilización, repertorios culturales y acción
política
.
Diakonia/OXFAM, La
Paz.





[19]
PORTO-GONÇALVES, Carlos Walter 2006
A Reinvenção dos Territórios – a
experiência latino-americana e caribenha.
In
CECEÑA, Ana Ester (coord..) 2006 Los Desafíos
de las emancipaciones en un contexto militarizado.
Clacso,
Buenos Aires.





[20]
Se é que nossa idéia do que seja a
natureza faz algum sentido fora da matriz de racionalidade
eurocêntrica.





[21]
DESCOLA, P, y G. PÁLSSON (Eds.) 1996 Nature
and Society. Antropological perspectives
. Routlege,
Londres e Nova Iorque.





[22]
Não se sabe, na verdade, qual é a
objetividade de um axioma ou de um postulado, seja ele qual for. Por
exemplo, como encontrar na natureza a referência empírica
do postulado de que todo número elevado a zero é igual
a 1? A matemática se encontra, sem dúvida, entre as
mais criativas formas de linguagem jamais inventada pelos homens e
isso no sentido poético mais forte dessa expressão, ou
seja, enquanto criação absoluta. Eis o seu valor
maior. A pretensão de objetividade da matemática é
um rebaixamento desse valor.





[23]
Para evitar reificações nos vemos
obrigados a destacar que a possibilidade de se transportar o que
quer que seja para onde se queira, não quer dizer que todos
os homens e mulheres, por mais que queiram, possam fazê-lo.
Essa possibilidade está inscrita na tessitura das relações
sociais e de poder e os conflitos sociais são os melhores
indicadores das tensões e contradições que nos
movem. Enfim, devemos valorizar o conflito, pois eles expressam as
contradições de modo prático, interessado, e
nenhum consenso verdadeiro pode ser construído se não
aceitamos como ponto de partida o dissenso.





[24]
SCHEIBE, L. F; & BUSS, M. D. –
O caráter paradoxal do conceito de des (-) envolvimento. In:
Simpósio Internacional de Ecodesenvolvimento, 1, Santa Maria,
RS. 28 – 31/10/1992. (inédito)





[25]
Nesse sentido, a expressão desenvolvimento
sustentável
é uma contradição nos
termos, pois é o des-envolvimento que, na própria
palavra, indica a quebra do envolvimento.





[26]
A Conferência de Berlin dividiu com regra e
compasso o território africano entre as potências
imperialistas sem que tenha precisado, à época, se
revestir do caráter de organismo multilateral que, hoje,
cumprem o FMI, o Banco Mundial, a Organização Mundial
do Comércio e o Conselho de Segurança da ONU (muito
embora os EUA se sintam na condição de só
respeitar as decisões que não colidam com seus
interesses estratégicos, como vimos no caso do Iraque).






[27]
Observe-se que essas guerras só são
consideradas como mundiais pelo fato do campo de batalha envolver os
territórios dos países do centro do sistema-mundo
moderno colonial. A guerra tem sido o estado permanente nos
territórios dos povos originários da atual América,
da África e da Ásia. Para esses povos, desde o
primeiro momento da constituição do sistema mundo
moderno-colonial “o estado de exceção é a
regra”, como disse um dos próceres da Escola de
Frankfurt.





[28]
MARI, Eduardo 2000 El Ciclo de la Tierra.
Fondo
de Cultura,
México/Buenos Aires.





[29]
A quebra de relações e níveis
das cadeias tróficas pela liberação de
elementos químicos em ligações diferentes
daquelas que até então a vida tal como conhecemos
havia se desenvolvido pode estar relacionada ao aumento das doenças
degenerativas e a vários outros desequilíbrios que
põem a vida em risco.





[30]
Devemos ser capazes de refinar uma crítica
ao consumismo e ultrapassar uma visõa que se generalizou e
que ignora que os homens e mulheres têm uma “pulsão
ao gasto” (George Bataille) que inventa sentidos para a vida
para além do biológico, enfim, cria mundos por meio da
cultura. É esse o espetáculo que a diversidade de
línguas e culturas nos oferecem. A crítica aos riscos
que a sociedade moderno-colonial impõe a humanidade inteira
não pode ignorar essa pulsão ao maravilhoso (Leff).





[31]
Não vai aqui qualquer crítica
ingênua à técnica que, como indicamos acima, é,
sempre, parte das relações sociais e de poder e nesses
contextos específicos deve ser analisada. Além disso,
não há sociedade sem técnica, embora as
diferentes sociedades mantenham diferentes relações
com as suas técnicas. A relação que a
racionalidade especificamente européia tem com a técnica
está longe de ser a única e, mais ainda, desejável,
pelo que indica a degradação ambiental contemporânea
que lhe valeu, até mesmo, o epíteto de sociedade de
risco
(U. Beck e A. Giddens).





[32]
Na verdade, sabemos, não há ciência
subversiva e, sim, homens e mulheres de carne e osso que põem
o mundo em questão (ou não). Sem a agência
humana, sobretudo, ação coletiva, nenhum conhecimento
transforma o mundo.





[33]
O Banco Mundial, por exemplo, se encarregaria de
gerar as condições gerais (recursos financeiros,
transportes, comunicações, energia) para o
des-envolvimento.





[34]
A segunda moderno-colonialidade também se
verá obrigada a marcar a terra com seu próprio
meridiano, o de Greenwich, não reconhecendo mais o de
Tordesilhas, meridiano que marcou o primeiro movimento da
globalização moderno-colonial.





[35]
No Brasil, as áreas de maior violência
no campo são aquelas para onde se expande o moderno
latifúndio empresarial autodenominado agribusiness
(Ver PORTO-GONÇALVES, Carlos Walter 2004 Democracia
e Violência no Campo Brasileiro: o que dizem os dados de 2003
in Conflitos
no Campo – BRASIL – 2004, Goiânia, Loyola/CPT).





[36]
PORTO-GONÇALVES, Carlos Walter 2006
A Globalização da Natureza e a Natureza da
Globalização
, Ed. Record, Rio de Janeiro.





[37]
Que cientistas e publicitários contratados
pelos grandes complexos industriais us-americanos sugerem chamar de
mudança climática global em vez de aquecimento global.





[38]
Como parece sugerir Boaventura de Sousa Santos ao
dizer: “Estamos em uma situação nova em relação
à modernidade, e, apesar da sociedade ser muito desigual, a
igualdade não chega. Nós queremos, ao contrário
do que aconteceu no passado, salientar a diferença, nós
queremos dois princípios, e não um só: o da
igualdade e o da diferença. O princípio da igualdade
exige a redistribuição por lutas que continuam sendo
fundamentais. O princípio da diferença exige
conhecimento igualitário das diferenças, onde a
modernidade ocidental sempre fraquejou. Essa dupla tem que estar
totalmente junta na sociedade civil. E aí surge o grande
direito nesta sociedade civil global. O direito a ser iguais, quando
a diferença nos inferioriza; o direito a ser diferentes,
quando a igualdade nos descaracteriza” (Palestra proferida no
Fórum Social Mundial em Porto Alegre, 28 de janeiro de 2003).