Existe un amplio consenso, que comprende incluso a tecnócratas
de los organismos internacionales (CEPAL, Banco Mundial, por
ejemplo) respecto a que la globalización bajo dirección
ideológica neoliberal desencadenada en la década de los ochenta
refuerza la producción de pobres y excluidos en las sociedades
latinoamericanas y caribeñas, al mismo tiempo que concentra y
transnacionaliza el poder y la opulencia.

Tan importante como el anterior proceso objetivo de
empobrecimiento y de concentración de riqueza y poder es que la
ideología dominante intenta imponer como pensamiento único la
imagen de que no existe alternativa para el actual modelo
económico y cultural.

El efecto perverso que se busca con esta declaratoria es la
muerte de la esperanza. La ideología neoliberal aborda este
tema mediante una descalificación sistemática del sentimiento y
pensamiento utópicos. Para vencer definitivamente, el
neoliberalismo declara necesaria la muerte de la utopía.

Socialmente, la muerte de la utopía tiene como efecto la
multiplicación en América latina y el Caribe de los circuitos de
empobrecimiento sin esperanza. Ellos expresan una
descomposición, que la dominación desea irreversible, del tejido
social.

En el mismo movimiento en que los grupos dominantes declaran
muerta la utopía, proclaman que el régimen democrático es
únicamente una forma de gobierno y no un estilo de vida en el
empoderamiento de la participación humana y ciudadana de la
población que solidariza con un proyecto común de existencia.
Con la legitimación de una práctica empobrecida del régimen
democrático se desea que la ciudadanía acepte estas democracias
restrictivas y antipopulares como la única posibilidad de
gobierno frente a la dictaduras militares o las guerras
internas. Con el abierto descrédito de un régimen democrático
que no atiende los desafíos y deudas sociales y su abierta
utilización para el dominio de una minoría muchas veces cínica
se busca también desesperanzar a la gente llevándola al
abstencionismo y a marginarse de los ámbitos públicos donde
debería resolverse el bien común.

Las fuerzas que empujan estos procesos económico-sociales,
políticos y simbólicos de desmovilización, precarización y
fragmentación del tejido social son nacionales e
internacionales. En nuestros países, los gobiernos administran
los interés de una neoligarquía altamente subordinada al capital
transnacional con el apoyo de los principales medios masivos de
información, grupos tecnocráticos y la complicidad, muchas veces
por ignorancia, de sectores de iglesias. El estado nacional en
América Latina y el Caribe se ha convertido en un factor, rara
vez el más importante, de una constelación de poder
internacionalizado (FBI, Banco Mundial, BID, OMC, OCDE) y
transnacionalizado (monopolio y oligopolios con dominio del
capital financiero y especulativo).

La más reciente y perversa iniciativa de este dominio de los
opulentos y poderosos es el esfuerzo por imponer un Acuerdo
Multilateral de Inversiones (AMI) mediante el cual se
sancionarían jurídicamente privilegios para una mayor fluidez
del gran capital transnacional y se penaría cualquier esfuerzo
por defender a los pueblos ante el saqueo transnacionalizado.

Revitalización de las utopías populares

Desde hace ya algunos años se viene asistiendo, asimismo, al
agrietamiento de la doctrina y el modelo de pensamiento único.
El conocimiento de que las experiencias asiáticas, valoradas
como exitosas, no fueron administradas con criterios
neoliberales, la constatación de que el mercado mundial no es
libre sino que está controlado por monopolios transnacionales,
los colapsos y corridas financieras que, en ausencia de control
internacional efectivo, castigan a las economías a las que se ha
forzado a no tomar medidas para evitar el contagio (como
México), la evidencia de que el mero crecimiento económico,
cuando se produce, no gesta mejores condiciones de vida para la
mayoría de la población, la intensificación de la producción
masiva de pobreza en América Latina y el Caribe y los
estallidos, resistencias y protestas sociales que han obligado a
los gobiernos y a los organismos internacionales, desde 1989, a
ocuparse puntual y focalizadamente de la pobreza, han
desacreditado y debilitado al modelo neoliberal aunque él se
continúe imponiendo a través de la dependencia que poseen las
economías latinoamericanas respecto del crédito internacional.

Igualmente, el fallido intento por celebrar el V Centenario de
la conquista de América (1992) convocó a importantes sectores de
la población latinoamericana y caribeña en torno a tareas de
recuperación de sus raíces socio-históricas y de una memoria de
lucha. También la acentuación de las tensiones y desbalances
internos que supone la presión de la deuda externa ha
fortalecido la agitación y denuncia contra las prácticas de una
globalización neoliberal que asfixia a las mayorías y sólo
beneficia a los ya poderosos.

Los procesos de democratización decantados en instituciones que
no aseguran ni empleo ni desarrollo y que persisten en coexistir
con una intensa desigualdad social posibilitan, así mismo,
diversas formas ciudadanas de agitación, resistencia y deseos de
construir algo distinto. Del mismo modo, el crecimiento de una
sensibilización ambiental que liga el deterioro de la Naturaleza
con una economía política capitalista devastadora ha potenciado
la gestación de un ecologismo radical que defiende la casa común
de todos los seres humanos y construye redes que agitan las
banderas de una necesaria transformación fundamental de las
prácticas que hoy determinan la acelerada reducción del la
biodiversidad y conducen al planeta a la muerte.

Estos procesos generalizados se han ligado en los diversos
países y regiones con conflictividades y luchas populares más
particularizadas, propias de sus circunstancias, renovando y
ampliando las formas de organización y participación de un modo
que ha facilitado la permanencia y revitalización de las utopías
populares.

Dentro de estos procesos de lucha resulta posible identificar a
sectores y procesos que contribuyen, con distinto nivel y
fuerza, a sostener y testimoniar (comunicar) la esperanza. La
noción de “esperanza” hace referencia a una confianza y un
compromiso. Como compromiso, la esperanza se pone de manifiesto
en un testimonio. El testimonio comunica la esperanza, convoca
en la esperanza, organiza la esperanza, proclama la identidad y
una capacidad en el proceso de construir con otros y para otros
(para muchos, para todos), desde uno, condiciones de existencia
liberadas y liberadoras. En cuanto compromiso y testimonio, la
esperanza contiene y expresa o materializa una ética de
liberación y autoestima.

Movilizaciones de los pueblos profundos u originarios

En torno al V Centenario de la conquista de América se
autoconvocó en América latina una movilización indígena u
originaria de nuevo tipo. Los movimientos de los pueblos
profundos de América en este siglo habían estado dominados o por
el indianismo (separación y retorno al pasado) o interpelados
destructivamente por el indigenismo (integración con alcance
genocida). Si bien la movilización de los pueblos y naciones
indígenas en torno al V Centenario no consiguió uno de sus
objetivos, la articulación continental de las luchas
afroamericanas, indígenenas y de los trabajadores, es también
claro que redefinió el sentido de sus experiencias específicas
de lucha, abriendo paso a un movimiento indígena de nuevo tipo.

Este movimiento de los pueblos y naciones originarias se ha
venido constituyendo sobre la demanda de autonomía,
territorialidad (su combinación supone el control del manejo
sobre sus recursos naturales), reconocimiento y solidaridad para
el desarrollo. Por decirlo así, un pueblo como el mapuche
(Chile) materializa su esperanza en su capacidad para
construirse y darse autoestima en cuanto nación mapuche que
contribuye desde sí misma a construir con otros (distintos) un
Chile que se proyecta, como un proyecto de diversos, a la
humanidad. Los mapuches ponen en práctica su derecho a crecer
desde sus raíces para ser parte de un proyecto chileno y humano.
Recientemente, por ejemplo, se han movilizado para impedir la
tala de bosques de pino por empresas madereras depredadoras en
el marco de una lucha por la recuperación de sus tierras
productivas y de la capacidad productiva sostenible de la
tierra. Como se advierte, se trata de una movilización hacia
delante, pero desde las raíces. Y también de una lucha que
sostiene la legitimidad e importancia tanto de la diferencia
(los mapuches no desean ser homogeneizados) como del
reconocimiento y la búsqueda de articulación.

Estos elementos se encuentran también en la lucha que sostienen
destacamentos de tzeltales, tzotziles, choques, zoques y
tojolabales en Chiapas. Aquí la autoestima se expresa como
lucha armada catalizadora de un amplio frente político
revolucionario por la construcción de un México sin impunidad,
democrático, sin discriminación y humanamente deseable y
sostenible en el que todos puedan construir, mostrar y compartir
su dignidad. Conviene recordar que el detonante de este
movimiento catalizador fue la puesta en ejecución de una de las
materializaciones hemisféricas del proyecto globalizador
neoliberal: el Tratado de Libre Comercio de América del Norte.

Igualmente, en el Ecuador un frente amplio político, Pachakutik,
de raíz indígena pero no excluyente, encabeza o acompaña luchas
por una economía/sociedad sin discriminación, sin deuda externa,
solidario, democrático, sin corrupción. Para estos sectores
movilizados, no resulta posible construir un Ecuador digno sin
la contribución efectiva de sus pueblos profundos, hasta ahora
invisibilizados, silenciados o utilizados.

Todos estas movilizaciones de los pueblos originarios (y otros)
poseen, sin duda, limitaciones y defectos y cometen errores.
Pero marcan también un campo ético, político y utópico, una
nueva sensibilidad cultural popular. La vigorosa afirmación de
la legitimidad de la diferencia, por ejemplo, facilita entender
al movimiento popular y al pueblo social como articulación de
diversos y no como unidad.

Este rasgo, derivado de un reposicionamento, es importante
porque reivindica el carácter estratégico que de la lectura de
sus raíces sociales y de su memoria de lucha hacen los
combatientes particulares y específicos, en este caso los
pueblos profundos. Ofrecerse desde uno mismo, sin negarse o
diluirse, para ser con otros, es un constitutivo de la fuerza y
esperanza populares. Y eso afecta muy terrenalmente a los
procesos sociales. No es lo mismo proclamar la necesidad de una
reforma agraria propietarista y mercantil que luchar por un
generalizado empleo de la tierra como raíz y fundamento. Cuando
la necesaria reivindicación campesina por la tierra se nutre de
la esperanza y utopía indígenas podemos imaginar otro
subcontinente. Y, desde luego, ponernos en marcha para tratar
de construirlo.

Movilizaciones y tramas del ecologismo radical

Dentro de los grupos que denuncian y combaten de distintas
maneras las prácticas e instituciones que deterioran el
ambiente, es posible distinguir a los grupos que se
autodeterminan como ecologistas radicales, es decir que ligan su
preocupación por el hábitat natural y social no sólo con el
señalamiento de signos de su deterioro, sino con un esfuerzo por
comprender y alternativizar los mecanismos, especialmente
económicos, de producción de esos efectos.

La compresión del desafío ecológico como la reacción de una
totalidad a la que se manipula fragmentariamente supone
establecer una relación fundamental entre los hábitats natural y
social (articulación sistemática de ambientes) e incorporar las
identidades de denuncia y lucha como un factor de esa totalidad.
Esto implica asumir materialmente la estrecha vinculación que
existe entre los procesos micro y macro sociales y evidenciar
que la lucha ecológica, y con ello la existencia humana, carece
de exterior, de modo que la idententidad de lucha debe ser
producida en la lucha misma y se identifica o asocia con la
producción de la vida humana. Por decirlo con una imagen
religiosa: un mundo sostenible, sin depredación irreversible y
sin potenciación del deterioro humano en la producción de
bienes, belleza y virtud, constituye la trama histórica que hace
posible a Dios y, literal y simbólicamente, torna efectiva su
promesa de Vida Eterna. Dicho fuera del imaginario religioso,
sin lucha ambiental específica y permanente no existe el ser
humano. La esperanza de los ecologistas enseña así la forma
inexorable de su pertenencia a una lucha específica y, a la vez,
la transcendencia inmanente y liberadora (genérica) exigible a
la existencia (vida) real.

Además de sus combativas tramas o redes de relaciones políticas
locales e internacionales para la denuncia y la movilización, el
ecologismo radical testimonia el carácter de una esperanza que
debe materializarse aquí para ser infinita o trascendente.
Apareciendo muchas veces como una práctica secularizada y con
referencias científicas, muestra entonces su capacidad de
convocatoria religiosa y teológica en clave libidinal. El
ecologismo radical resulta así decisivo y estratégico tanto para
un dimensionamiento de la vivencia de la fe religiosa como para
la construcción de nuevas y vitales instituciones eclesiales.

La capacidad de convocatoria social de la esperanza y utopía
ecologistas no se limita a los sectores religiosos. Las
características analíticas y científicas de sus denuncias y el
rango ético de su práctica atraen a jóvenes y estudiantes, a
amplios sectores medios, a artistas e intelectuales y a los
movimientos de los pueblos originarios cuya raíz cultural le
facilita articularse vigorosa y constructivamente con el
ecologismo. Aunque menos frecuente todavía, el eje libidinal
(instintivo o de vida) que sustenta el carácter estratégico del
ecologismo radical lo acerca a los movimientos de mujeres y
deberían aproximarlo de diversa manera a los jóvenes en cuanto
sector popular sobre reprimido.

En otro ángulo, la frecuente denuncia que hacen los ecologistas
del amparo y responsabilidad estatales en las prácticas de los
agentes destructivos transforma la esperanza de este movimiento
en un nucleador material de la sociedad civil entendida no como
sociedad burguesa bien ordenada, sino como sociedad humanamente
bien ordenada. Este último aspecto muestra, asismo, que la
esperanza y utopía que determinan la identidad de resistencia y
lucha del ecologismo radical permite reasumir, desde lo mejor de
su historia, el carácter político, eventualmente contestatario,
de las Ongs y la definición de su accionar estratégico como un
centrado, más que en la capacitación, aunque sin excluirla, en
la formación humana (eutoeducación popular).

Movilizaciones del campesinado

La lucha por la tierra es una constante latinoamericana.
Fundada objetivamente en la injusticia social de la gran
propiedad agraria (latifundio) y de la expropiación indígena,
posee su antecedente fundamental en la primera gran movilización
política de los sectores populares de este siglo: la Revolución
Mexicana.

La injusticia social inherente a la propiedad de la tierra y,
consecuentemente, a las formas de su empleo económico y
cultural, ha permanecido relativamente invariable durante los
diferentes procesos de modernización que han emprendido los
sectores dominantes durante este siglo. Por ello, la Reforma
Agraria ha sido una bandera de resistencia y lucha de todos los
proyectos populares: encabezó la medidas de transformación del
proceso revolucionario cubano, fue intentada vigorosamente por
la Unidad Popular y la lucha campesina extraparlamentaria en
Chile (1970) y constituyó un factor fundamental en el esfuerzo
revolucionario de los pueblos centroamericanos durante la década
de los ochenta. Hoy día se expresa con fuerza y capacidad de
convocatoria singulares en el Movimiento de los Sin Tierra
brasileño y es un factor del alzamiento sociopolítico de
Chiapas.

La esperanza campesina es desafiada en la actualidad con
particular dramatismo. La globalización neoliberal, en el mismo
movimiento que precariza y fragmenta al conjunto de los
trabajadores y altera la geografía física y humana de los países
subdesarrollados, arrincona al pequeño y mediano campesino con
la instalación del los grandes consorcios agroindustriales
(maderas, frutas, granos) orientados hacia la demanda mundial y
transforma sin tregua los ámbitos rurales en atracciones
turísticas en el marco básico de una libre comercialización de
la tierra que favorece su acaparamiento por el gran capital. La
mutación del agro recibe así mismo el impacto de la minería
devastadora. Estos procesos concentradores de opulencia y
poderío y en el que reina las mercancías acentúan la
descampesinación bajo las formas de emigración (geográfica y
espiritual: de la esperanza a la desesperanza) no deseada, la
proletarización y una mayor subordinación al mercado
capitalista.

En estas condiciones, la resistencia campesina a la extinción,
fundada en su reivindicación por la tierra como raíz de vida y
no como mera posesión mercantil, vigoriza su perfil cultural sin
perder su carácter socioeconómico. Se trata de la propiedad de
la tierra para trabajarla y para crear, mediante este trabajo,
seres humanos. El empleo capitalista y transnacional de la
tierra, que supone su administración global y abstracta, es así
políticamente alternativizado por un proyecto social y humano,
planteado por desposeidos, que sostiene su esperanza estratégica
como raíz cultural. La cultura campesina se muestra de este
modo como un referente económico y utópico indispensable para la
sobrevivencia de un planeta que albergará durante la primera
mitad del próximo siglo a más de 9.000 millones de seres
humanos.

La lucha campesina condensa el valor económico-cultual de la
pequeña propiedad administrada particularmente que nuclea y
proyecta solidaridad hacia los hábitats humano y natural. Se
vincula así objetivamente con el movimiento ecológico y con su
eje libidinal. Su esperanza puede ser articulada
estratégicamente, entonces, con el movimiento de mujeres, de
jóvenes, de pueblos y naciones originarios, y, como indicaremos
más adelante, con el los creyentes religiosos antidolátricos.

Luchas Sociales de la mujer con la teoría de género

En la segunda mitad de este siglo se gestaron las condiciones,
principalmente en Europa y Estados Unidos, para la expresión de
un feminismo de un nuevo tipo, fundado en la reivindicación no
de la igualdad de la mujer, sino del reconocimiento de la
legitimidad de su diferencia. Básicamente, esto quiere decir
que ser mujer no implique inferiorización, dominación o
discriminación.

La reivindicación de la diferencia como expresión legítima de
humanidad (porque cada quien y cada grupo es diferente)
constituye, sin duda, una bandera más amplia que la que
apropiada y particularizadamnte levanta el feminismo de nuevo
tipo. Su raíz enfrenta la universalidad falsa de la modernidad
presa en la racionalidad (cálculo) de su expresión capitalista y
proyectada en su juridicidad y en su cultura. Esta raíz permeó,
durante la Conquista, las posiciones contestarias de Francisco
de Vitoria y Bartolomé de las Casas y permite hoy enfrentar la
nortecéntrica homogeneización imposible y falsa propuesta e
impuesta como expectativa por la administración global de la
planetarización neoliberal. La legitimación de la diferencia
reivindica las inevitables raíces particulares de la experiencia
humana y, con ello, la necesaria administración particular de
esa experiencia. Al proponerse así, la legitimación de la
diferencia reivindica tanto el sentido fundamental de los
microespacios sociales (trama social) como los valores de la
autoestima y de la participación efectiva que son factores de
las identidades propias.

La legitimación feminista de la diferencia, entonces, posee un
valor utópico universal e implica un paradigma alternativo al de
la dominación vigente. Así lo han entendido, por ejemplo, los
movimientos de las naciones y pueblos originarios de América que
han asumido esta reivindicación desde sus propias condiciones de
lucha.

La determinación de la reivindicación específicamente feminista
está dada por el imperio masculino y patriarcal condensado en la
familia y en el conjunto de las instituciones y lógicas
sociales. Por tratarse de un eje de dominación omnipresente, la
lucha contra él no puede sino poseer alcance político. En
América Latina la reivindicación feminista de la diferencia ha
sido adoptada y enraizada fecundamente por las luchas sociales
de la mujer popular.

Elevadas las mujeres al protagonismo de la lucha tanto por los
regímenes de Seguridad Nacional como por la guerra contra la
fuerza laboral desatada por las doctrinas del neoliberal mercado
total, la mujer popular (organizada en el barrio, en torno a la
escuela, en relación con sus desaparecidos y torturados y,
básicamente, en los distintos frentes de resistencia social) ha
aprendido a vincular construcitivamente su protesta y respuesta
ante las disfunciones y crímenes que asedian a su familias con
la construcción y apropiación de una autoestima desde las que
gesta las condiciones de su nueva identidad genérica en cuanto
luchadora social, como mujer, esposa, madre o hija, como
personalidad autónoma, y como militante de partido y ciudadana.
Su esperanza utópica combina así la peculiaridad libidinal de
todas las situaciones de dominación social con los ejes
estratégicos de la discriminación social y cultural (economía
política y dominación simbólica).

La esperanza es sostenida aquí por las luchas multiformes de la
mujer popular latinoamericana y caribeña, animada por una teoría
de género que evita el antagonismo o paralelismo con las luchas
sociales de los trabajadores a las que más bien nutre con una
herramienta de crítica que devela otro de los rasgos con que se
naturaliza la dominación: el imperio masculino y patriarcal.
Animados con esa herramienta, también los luchadores sociales
varones pueden afirmar mejor los caracteres de su
autocomprensión y de su autoestima, y su capacidad de contribuir
efectivamente en el despliegue de un proceso integral de
liberación.

Resulta decisiva para la lucha ideológica estratégica y popular
que la reivindicación de la diferencia contenga la búsqueda de
una complementariedad políticamente construida y no asumida
‘naturalmente’. Si es importante para la sensibilidad femenina,
masculina y popular asumir que una relación de pareja no
fructifica a través de una afinidad ‘natural’ (cuyo referente
sería la sexualidad, por ejemplo), es todavía más significativo
asumir el proyecto popular como una producción constante desde
las bases políticas plurales cuya coordinación y
complementariedad necesarias (trama social, articulación
constructiva) surgen de voluntades políticas construidas y
ofrecidas para su discusión al conjunto y a cada uno de los
sectores social y políticamente populares. Entendida así, la
reivindicación de la legitimidad de la diferencia no constituye
un principio o criterio fragmentador o de dispersión, y, por
ello, anulador, del movimiento popular.

Las luchas específicas de mujeres populares con teoría de
género, usualmente desplegadas mediante redes sociales de
reconocimiento, cooperación y solidaridad, se vinculan y
convocan intuitivamente con las lucha ecológicas, de jóvenes,
creyentes antidolátricos y por los derechos humanos y, más
mediadamente, pueden articularse, también por su referente
libiidinal estratégico, con las luchas campesinas e indígenas de
América.

Luchas de los jóvenes

Aunque sería inadecuado hablar actualmente de un movimiento de
jóvenes en América Latina y el Caribe, es también posible
constatar la existencia de una gran cantidad de expresiones
multiformas de contestación, que van desde un calculado
indeferentismo social a la participación político/militar,
pasando por el grupo independiente de estudios y la patota
barrial o el consumo de drogas, de los diversos sectores que
configuran, abstractamente desde un punto de vista social, la
categoría “juventud”. El fenómeno no puede sorprender por al
menos dos razones básicas:

a) el modelo de globalización neoliberal potencia las
expectativas pero disminuye la oferta de medios (empleos,
ingresos) para alcanzarlas. Los sectores más golpeados por la
ausencia y debilidad de la oferta laboral son los jóvenes y,
particularmente, las mujeres jóvenes. En el mismo movimiento, y
para las minorías privilegiadas, el sistema propone, enmarcadas
por una provisoriedad dependiente, la ausencia de esperanza como
horizonte ético y político, gestando así las condiciones para el
temor e irritación culturales generalizados cuyas salidas están
unilateralmente determinadas por un consumo mercantil (que pude
ser de iglesias, drogas, automóviles, ropa, espectáculos, seres
humanos, etc.) al que se accede de manera muy diferenciada
(segmentada), pero siempre insuficiente. Una sociedad que se
autodeclara a la vez ferozmente competitiva y sin alternativa
lesiona de esta forma una estructura fundamental de la
experiencia humana, la que llama a sostener la esperanza, y ello
irrita, desconcierta y polariza pasividades y agresividades,
particularmente entre los jóvenes y estudiantes;

b) la globalización neoliberal acentúa la destrucción del tejido
social y su recomposición fragmentaria y segmentada. Desgarra y
opone entre sí, por ejemplo, instituciones (como la familia
nuclear) y sectores que debían responder a un mismo o semejante
desafío social. Las luchas contestatarias y reivindicativas de
los jóvenes tienden a presentarse por ello dispersas de un modo
que facilita el no ponerse en condiciones de valorar e
internalizar la necesidad de discernir y asumir el eje
estratégico que da sentido a sus variados malestares, protestas
y proposiciones. Para sí mismos, entonces, los jóvenes se
expresan fragmentaria y puntualmente, sin alimentar la
continuidad de su esperanza y sin tributar, en apariencia,
mayoritariamente a la plural esperanza social.

Pese a esta situación de fragmentación, sin embargo, las luchas
de jóvenes y estudiantes mantienen su potencial de utopía
transformadora. Entendidos estratégicamente, jóvenes y
estudiantes, como un sector que sufre directamente el imperio de
la economía libidinal bajo la forma del adultocentrismo*, la
esperanza juvenil posee como frente inmediato de lucha a la
familia (a la que podría reconfigurar como un espacio de
acompañamiento, es decir de reconocimiento, y no de
autoritarismo) y, desde ella, a todas las instituciones que
proporcionan identidades adecuadas o idóneas para la
reproducción del sistema, incluyendo “la rebeldía” que suele
atribuirse ideológicamente como motor de la lucha de los
jóvenes. Al mismo tiempo que enfrenta los autoritarismos que
castran y matan, la movilización de los jóvenes y estudiantes
debería tender a expresarse en el frente de una crítica amplia
contra la sexualidad focalizadamente genital y reproductiva
(cargada a la vez de consumismo, falsa responsabilidad y culpa)
que impone el adultocentrismo vigente. En este segundo frente,
también derivado de las pugnas libidinales resueltas
masculinamente por el adultocentrismo, los jóvenes pueden hoy
aspirar a una transformación de su sexualidad, y de la
sexualidad social, en erotismo, es decir a su reconocimiento y
práctica como un factor de relacionalidad (con otros, con la
Naturaleza) fundamentalmente creativo y autocreativo.

En estos frentes de denuncia, propuesta y transformación, para
nada ajenos a la idea/valor del logro de una cultura del trabajo
y no del empleo, los jóvenes pueden articularse
constructivamente con las luchas de mujeres con teoría de
género, con los estudiantes y creyentes religiosos comprometidos
en la transformación de estructuras y situaciones autoritarias y
represivas, con los luchadores por los derechos humanos y por
los derechos de las minorías sexuales, con el movimiento
ecologista y con las resistencias y luchas de los trabajadores
sindicalizados e informales. Formidable trama de articulaciones
sociales que constituiría el fundamento de la esperanza en la
construcción de una sociedad que realiza su proceso de
autoestima sin pecado ni culpa, sin alienación, y con gozosa
responsabilidad creadora. Este es un horizonte que la
sensibilidad juvenil, que se esfuerza por vivir el presente a
fondo, no puede permitir que desaparezca.

Creyentes religiosos antiidolátricos

Aunque fuertemente debilitada en su proyección social por
determinaciones carenciales internas, que le impidieron atender
con calidad y fuerza los retos eclesiales, sociales y político-
culturales específicos de un movimiento de creyentes religiosos
populares, la Teología Latinoamericana de la Liberación, gestada
en la década de los sesenta, aportó al imaginario de éstos
varios elementos claves. Entre ellos, destacamos:

a) la tesis/valor de que el Dios de la Vida es (o se muestra
históricamente como) un efecto de relaciones sociales de
liberación. Testimoniarlo humanamente como parte de la alianza
que entrega Vida Eterna es, por tanto, una contribución
necesaria a la causa de un mundo liberado de sábados
(instituciones e institucionalizaciones), fetiches o ídolos que
matan. Esta tesis indica el carácter político de la opción de
fe de los creyentes religiosos en cuanto creyentes religiosos:
su aporte a la causa popular es el combate antiidolátrico;

b) la tesis/valor de que el pueblo de Dios está compuesto por
todos los seres humanos, creyentes y no creyentes religiosos, en
todas las culturas, que luchan de buena fe por transformar
condiciones y situaciones de opresión en experiencias de vida
creadora. Esta tesis desmitifica socialmente la identidad del
creyente religioso y abre la posibilidad de su concurso
(cooperación/reunión) con otros sectores populares, sin
introducir superioridades falsas ni subestimaciones o vergüenzas
políticamente subornidantes.

Ambas tesis/valores son macroecuménicas, en el sentido de que
superan las eclesialidades y religiosidades restrictivas
poniendo en primer lugar una experiencia de la fe antropológica
y religiosa. Para el creyente religioso, el principal desafío
consiste en vivir su fe desde y en experiencia de liberación o
antiidolátricas que son, a la vez, procesos de conversión
personal y de testimonio social.

Un corolario fundamental de estas tesis para la vivencia
cultural y eclesial de la religiosidad popular es que la fe se
manifiesta en acciones gozosas de liberación. Ello facilita
enfrentar a las lógicas e instituciones que hacen de la
expresión cultural de la fe (religiosidad) un ejercicio dominado
por la culpa, el pecado, la ausencia y el temor a la ira de
Dios. Por el contrario, ellas facilitan o tornan posible
construir religiosidades centradas en la autoestima y el
sentimiento de estar acompañados de un Dios que goza, ríe y vive
porque su pueblo se libera y prepara, mediante sus
organizaciones de lucha, la reunión final del Reino. Un pueblo
que se esfuerza por su liberación merece un Dios de la vida y
del amor.

Al mismo tiempo que decantaba, aunque sordamente, estas tesis,
la Teología Latinoamericana de la Liberación potenció, con
suerte variada según las regiones, Comunidades Eclesiales de
Base que deberían haber constituido el fundamento de un
movimiento social de creyentes religiosos y de una Iglesia
Popular. Precisamente, la ausencia en la Teología de la
Liberación de un tratamiento orgánico de las tesis /valores
antes mencionados, impidió que estas comunidades de base
(todavía con fuerte presencia contestataria en Brasil, México,
Colombia y Ecuador) tejieran, acumulación de fuerza y
constitución orgánica mediante, la trama social que les hubiera
permitido desplegarse, interpelarse, como movimiento social
liberador.

Pero la ideología y la práctica antiidolátricas, fundamento
socio-histórico de la esperanza antiautoritaria del creyente
religioso de todas las culturas está, como decantación y oferta,
en el seno de nuestros pueblos empobrecidos, explotados y
religiosos. Se trata aquí de recaracterizar material y
orgánicamente esta esperanza porque un proceso masivo de
autotransformación y de producción de autoestima integrales y
populares en América Latina no podrá hacerse sin los creyentes
religiosos. Ni contra ellos. Esta expresión de la esperanza
supone la superación o transformación radical de las actuales
formas institucionalizadas de hacer y de ser iglesia en el
subcontinente.

Defensa y promoción de los derechos humanos y por la
democratización de la existencia

Los diversos núcleos que se mueven en torno a la promoción y
defensa de derechos humanos (educadores, activistas,
profesionales) poseen un espacio particular e importante en la
construcción de la esperanza popular. La práctica de derechos
humanos, muchas veces restrictivamente orientada hacia la
denuncia de delitos de lesa humanidad, como la tortura, el
terror estatal y las desapariciones o el genocidio, está en
realidad ligada positiva e integralmente con la proposición de
una ética de no discriminación, de participación ciudadana plena
orientada al desarrollo y a la paz. Se trata de enunciados
básicos para cualquier programa popular, es decir planteado
desde las víctimas que aspiran a transformar sus condiciones de
victimización y a que no se produzcan nunca más víctimas.

Vistos desde el ángulo de la denuncia, los grupos que se activan
en torno a derechos humanos ponen en cuestión objetivamente,
asimismo, dos situaciones elementales de la dominación que
sufren las mayorías en la realidad latinoamericana y caribeña.
La primera es la condición de impunidad que acompaña a la
violencia muchas veces brutal de los poderosos y opulentos. Los
casos más notorios en los últimos tiempos han sido el asesinato
en México del candidato presidencial Luis Donaldo Colosio
(1994), gestado en el seno del gobierno (Salinas de Gortari), la
acción de guardias blancas de terratenientes en Chiapas (México)
y las ofensivas criminales, masivas e individualizadas,
nacionales e internacionales, de grupos paramilitares
colombianos. La investigación oficial en Guatemala no logra
avanzar tampoco en el esclarecimiento del asesinato del obispo
Juan Gerardi (1998), tras un fallido intento gubernamental de
inculpar a personas cercanas al religioso. La denuncia de este
aspecto, ideológico/ político, de la impunidad, ha sido
condensado y simbolizado por el grupo de las Madres de la Plaza
de Mayo (Argentina), constituido durante una dictadura militar
de Seguridad Nacional que tornó sistemáticas la práctica impune
de la desaparición de opositores y sospechosos y la guerra
sucia.

La impunidad no se limita a los hechos político/ideológicos.
Los delitos e irregularidades (enriquecimiento ilícito, tráfico
de influencias) asociados con el poder político señalan que la
acelerada degradación de lo político, inherente al esquema
neoliberal, fortalece la corrupción delincuencial de los
políticos asociados con grandes empresarios y financistas. Las
defraudaciones enormes (Collor de Melo, Carlos Pérez, Salinas de
Gortari, etc.), sin embargo, permanecen impunes y alimentan
nuevos saqueos de los recursos públicos, bajo la forma de
privatizaciones y concesiones, el robo abierto o las
administraciones negligentes y clientelistas. El campo de
derechos humanos no se extiende todavía a los derechos de los
pueblos y de la ciudadanía a no ser defraudados por sus
gobernantes en sus expectativas de calidad de vida y a no estar
condenados a asistir pasivamente al saqueo o destrucción de los
activos públicos (fondos, instituciones, hábitats sociales y
naturales, etc). Se trata aquí tanto de carácter integral de
los derechos humanos como de la denuncia de un sistema jurídico
institucional que no permite la denuncia y el castigo efectivo
de los poderosos y opulentos potenciando así su impunidad.

La segunda situación atañe a los cuerpos jurídicos y a la
administración de justicia en las sociedades latinoamericanas y
caribeñas. En estas sociedades las legislaciones atan las
posibilidades del despliegue social de las mayorías al mismo
tiempo que potencian los intereses de minorías oligárquicas y
neooligárquicas locales e internacionales favoreciendo así, al
determinarlas como lícitas, la impunidad de las acciones lesivas
al interés popular y nacional. En el mismo movimiento, la
administración de justicia opera como factor de una lógica del
bloque de dominación que la pone al servicio de la impunidad de
los opulentos y poderosos. El caso límite, que condensa ambas
realidades, ha sido puesto de manifiesto por el arresto del
general chileno retirado Augusto Pinochet en Londres, por
solicitud española. La Constitución y legislación chilenas no
sólo impiden juzgar al militar retirado por sus crímenes, sino
que lo facultan para desempeñarse como senador vitalicio de la
república. Esta realidad jurídica esperpéntica va acompañada de
un sistema procesal que bloquea los reclamos de quienes vieron
violados sus derechos más elementales al entregar fueros a los
procedimientos castrenses en las causas que involucran a
militares o la decisión política de la Corte Suprema de no
admitir recursos contra ellos. Aunque se trata de una situación
extrema, en Colombia, los procedimientos de la llamada “justicia
sin rostro” (jueces anónimos, testigos anónimos, cargos no
documentados cuya documentación no está a disposición de los
encausados y de sus defensores) operan sensiblemente contra los
intereses de las mayorías a las que se priva de poder. En el
mismo ángulo, tanto Collor de Melo como Carlos A. Pérez han
salido bien librados (y opulentos) de sus peculados y robos.

La lucha por derechos humanos, entonces convoca estratégicamente
a una reconfiguración de lo que es socialmente lícito e ilícito
en nuestras economías/sociedades (lo que supone un tipo de
acuerdo ciudadano sobre lo que es deseable y sobre las formas de
hacerlo posible) y a una transformación fundamental de la
constitución y del ejercicio institucional de la justicia. Una
esperanza popular cercada y golpeada sistemáticamente por lo
lícito, se aproxima o a la rebelión o a la sumisión. La lucha
por derechos humanos es precisamente expresión de una voluntad
profunda de transferencia de poderes con sentido libertador para
que no existan ni la necesidad de rebelión ni la realidad de la
sumisión.

Precisamente porque la defensa y promoción de derechos humanos
se inscribe en relación con un proyecto popular de desarrollo,
participación y paz, es que resulta posible vincular estas
luchas con las de los movimientos que se esfuerzan por hacer
avanzar en su países las lógicas y procesos propios de procesos
de democratización. El régimen democrático puede entenderse
restrictivamente como una mera forma de gobierno o, amplia y
radicalmente, como una forma de existencia, como una cultura de
vida. En el primer sentido, y en las condiciones de imperio
vigentes en América Latina, el régimen democrático de gobierno
toma actualmente las formas de democracias restrictivas, donde
los ciudadanos sufragan pero no gobiernan, ni eligen, porque la
oferta electoral esta monopolizada y predeterminada por
decisiones de los grupos neooligárquicos. Aquí existe ya un
frente de lucha asumido por los grupos que, como en México, se
esfuerzan por hacer avanzar e institucionalizar procesos de
democratización con sentido popular.

En el segundo alcance, que es el contenido estratégicamente
popular del concepto “democracia”, como cultura de vida, la
existencia democrática se realiza a través de la participación
entendida como aporte de sujetos a las instituciones y lógicas
que configuran la existencia social. “Aportar como sujetos”
quiere decir estar en condiciones de entregarle carácter a los
procesos sociales. Participar se liga así con autonomía y con
un crecimiento desde raíces. Por ello la esperanza utópica
supuesta por las movilizaciones hacia el régimen democrático
puede manifestarse con sentido estratégico ya en el seno de las
democracias restrictivas, como la chilena o la costarricense, ya
en las “democracias” de partido de Estado (México), ya bajo las
fórmulas más amplias de denuncia y transformación de las
relaciones de dominación y autoritarismo que dan forma, por
ejemplo, a las relaciones familiares, las de pareja o la lógica
empobrecedora de iglesias y escuelas. En todos estos casos, la
esperanza utópica democrática se expresa como anhelo y
construcción de sujetos (ciudadanos, humanos) plenos. Esta
aspiración, económico-social, libidinal, política y cultural,
muestra el contenido estratégico y el valor operativo que poseen
para los sectores populares los procesos efectivos de
democratización y el necesario carácter democrático que debe
asumir su propia organización/movilización.

Una cultura democrática es el ámbito donde pueden manifestarse
derechos humanos entendidos como capacidades y obligaciones
desde la autonomía que se ofrece a otros para constituir trama
social fundamental.

Desde esta trama de sujetos que se movilizan hacia una autonomía
plena, quizás no factible, pero deseable como valor de
existencia, es que se constituye y nutre la esperanza política
de los pueblos latinoamericanos y caribeños en la coyuntura de
precarización, exclusión, devastación y muerte determinada por
el imperio de la globalización neoliberal.

* El adultocentrismo hace de la “madurez” adulta el criterio de
dominación sobre niños, jóvenes y ancianos. Por tratarse de una
madurez “viril” establece, asimismo, una discriminación hacia la
mujer. Desde su “madurez”, el adulto ejerce un imperio sexual,
económico y cultural que considera racional y justo, y al que
valora como propio del ‘orden de las cosas’

Helio Gallardo, filósofo chileno, es catedrático de la
Universidad de Costa Rica. Especialista en Filosofía Social,
Políticas e ideas en los movimientos sociales en América Latina.